Entropia La Revue

Croyance et décroissance

Michael SINGLETON — 2021-11-02T00:57:39Z

Étymologiquement, rien de plus « anecdotique » que l'anthropologie. Car ce sont ses données de terrain « inédites » (an + ekdidonai : « non publié »), aux apparences anodines, qui inspirent et interpellent l'anthropologue quant à ce que fut, est ou pourrait être la logique humaine. Encore faut-il qu'il en ait cueilli ad rem – en l'occurrence sur les rapports entre « technologie et (dé)croissance ». Or, cet anthropologue-ci n'est pas parti sur son terrain en 1969 enquêter sur le mode de production matériel de son peuple élu, les Wakonongo qui cultivaient sur brûlis au fin fond de la brousse tanzanienne. Estimant que l'ethnologie pouvait contribuer à mieux emballer le cadeau révélé, mes supérieurs Pères Blancs, après m'avoir fait faire une thèse en philosophie, m'avaient envoyé étudier l'anthropologie sociale à Oxford aux pieds d'un Evans-Pritchard féru de religiosité « primitive » et converti au catholicisme à cause de la foi monothéiste de ses Nuer.

Une fois installé dans le hameau de Mapili, je harcelais mes interlocuteurs avec mes obsessions spiritualistico-symbolistes. Néanmoins, ce qui paraîtra une obnubilation ethnocentrique à la génération suivante d'anthropologues (historico-matérialistes avec un Harris [1], ou néomarxistes avec un Godelier [2]) ne tombait pas à ce point comme un cheveu dans la soupe locale. Non pas que les Wakonongo spéculaient, en philosophes bantous, sur l'essence divine, la substance du monde ou la nature humaine. Le jeu de langage joué par une culture orale tourne autour de ce qu'il y a lieu de faire plus que de penser ; rempli de mots d'ordre et de proverbes et fait pour la conversation conviviale et des palabres conflictuelles, il tire du côté de la performativité pragmatique d'un Austin plus que de l'examen de l'en soi d'un Thomas d'Aquin. En effet, s'il y a quelque chose de techniquement productif chez les « Primitifs [3] », c'est bien leur langue. « Savoir », c'est « pouvoir », et « pouvoir », c'est « parler ». Ce que le Moderne méprise ou méprend comme la magie des mots, l'Ancien le prend et le comprend comme le pouvoir de la parole. Pour les Wakonongo, sans prononcer la formule activante agréée par les ancêtres, la materia medica où l'ethnopharmacologue savant s'acharne à trouver des agents actifs restait une matière aussi inerte qu'inutile. Un vieux chasseur konongo préparait sous mes yeux un piège à fourmilier glabre qui me paraissait pragmatiquement des plus performants. Mais, parmi les préparatifs tout aussi indispensables que les nœuds coulants, figurait le pou pris dans les cheveux d'un gamin et coincé dans une feuille par le piégeur qui proclamait que son œuvre devrait se montrer tout aussi opérante. Ce geste, que nous cataloguons comme de la magie symbolique, jouissait pour l'intéressé d'une efficacité tout aussi proprement sacramentelle que les paroles de consécration productrices de la présence réelle. Si l'on peut parler de croissance technologique chez les Primitifs, c'est aussi en termes d'un discours décisif qu'il faudrait parler. Parler aux plantes, par exemple, fait partie intégrante des techniques horticoles des Primitifs.

Tant que leurs morts ne revenaient pas les embêter, les Wakonongo vivants ne creusaient pas leurs méninges métaphysiques afin de savoir ce qu'ils pouvaient bien être devenus ou à quoi ils s'occupaient dans leur village ancestral. Ce dernier, qui ne se trouvait pas très loin et parfois sous terre, n'avait rien de très spirituel et encore moins de théocentrique. La technologie qui permettait aux ancêtres de survivre ne valait sûrement pas mieux que celle employée par leurs descendants pour subsister. Les Wakonongo ne cherchaient pas à savoir ce que pouvait bien être la sorcellerie ut sic et en soi, mais comment régler leurs comptes avec telle ou telle sorcière ? Ils ne s'intéressaient pas à l'identité intrinsèque des esprits qui possédaient leurs femmes en permanence, mais uniquement à la façon d'en être quitte à bon compte.

Et c'est là une première leçon que je tire de ma participation anecdotique à pas mal de procès de sorcellerie et de séances spirites. Si « à l'ethnocentrisme nul n'échappe », certaines ethnocentricités sont plus excentriques que d'autres. Notre préoccupation (post)moderne avec « la technologie et la (dé)croissance » ne devrait pas nous rendre aveugles à l'essentiel : à savoir que la plupart du temps, la plupart des cultures se sont davantage occupées de la gestion technique de l'humain que de la maîtrise mécanique du milieu matériel. Une technologie sociale qui a pu être plafonnée bien plus bas que les excroissances exagérées (telles que la royauté sacrée ou des technocraties pharaoniques) des civilisations qui se disent « grandes ». Faire de la technologie un genre et de l'éthologique (après tout les animaux instrumentalisent des objets), de l'ethnographique (les Préhistoriques et les Primitifs ont fabriqué des outils) et de l'historique (les grandes civilisations perfectionnent les acquis artisanaux) des sous-espèces et des étapes provisoires, pourrait n'être qu'un leurre. Si « développement » rime avec « occidentalisation [4] », en quoi « technologie » ne serait-elle pas synonyme de « croissance » ? Qui veut parler de tout et de n'importe quoi a intérêt à parler proprement. Or, à proprement parler, la technologie comme la science n'ont pas lieu hors situation socio-historique bien spécifique. Ici, comme partout ailleurs, il faut choisir, aussi bien philosophiquement que pratiquement, entre un « fondamentalement la Même Chose qui s'épanouit de mieux en mieux » et une « émergence de choses foncièrement irréductibles qui naissent, croissent et meurent pour leur propre compte ». Associant la technologie à la satisfaction croissante de besoins purement naturels, l'esprit typiquement occidental, d'un côté, s'extasie devant l'ingéniosité d'un piège à rat sahélien – comme si, en gros, mais pour l'essentiel toutes les cultures avaient la même idée de l'animalité – et, de l'autre s'émerveille face à la multiplicité des houes en Afrique, chacune adaptée à des particularités pédologiques, comme si toutes les cultures avaient affaire, pour finir, à identiquement la même terre transculturelle.

Si nous imaginons que La Technologie, du caillou dont se sert le singe pour casser des noix en passant par des haches en pierres de plus en plus polies, ne cesse de monter jusqu'à nos marteaux informatisés, nous échapperons difficilement à l'accusation d'un nombrilisme évolutif, mais surtout nous ne nous poserons pas les bonnes questions. Car, si les hommes et surtout les femmes se sont contentés pendant quelques millions d'années d'un outillage lithique des plus rudimentaires, il se pourrait que, vivant aussi abondamment que les Primitifs de Sahlins [5] , ils n'éprouvaient aucun besoin d'accroître leur productivité et que, d'instinct, ils se rendaient compte qu'en améliorant la technique ils risquaient de se trouver (mais de ne plus se retrouver) dans des cultures plus aliénantes à cause d'une division sexuelle du travail ou de l'appropriation par certains des fruits du labeur d'autrui. En effet, il serait extrêmement équivoque d'attribuer l'absence de progrès technologique ou sa stagnation millénaire uniquement au caractère attardé ou mystique de la mentalité primitive. La non-croissance peut tout aussi bien résulter d'un Non ! à la croissance que d'un manque d'imagination croissante.

C'est un fait que, même en l'absence de l'esclavage qui justifiait l'indifférence du Philosophe classique au progrès technologique, le Primitif ne s'est guère préoccupé de la croissance. Une fois mis sur une orbite de subsistance satisfaisante à ses goûts, le Primitif se concentre sur le maintien vital de la vitesse de croisière relationnelle. Que sont des mythes sur l'origine de la mort et donc de la sexualité, des légendes sur le sort réservé aux « enfants terribles » qui bafouent l'ordre établi, des systèmes de parenté extrêmement complexes, des rites de possession, des campagnes anti-sorciers, si ce n'est des hauts lieux de la haute technologie humaine ? Loi d'asymétrie binaire oblige, il ne semble pas possible de mettre le paquet à la fois sur l'humain et sur le non humain. L'absence de progrès technique chez l'autre pourrait répondre à la présence chez lui de ce qui fait défaut chez nous : une certaine équanimité équitable entre les hommes et un échange équilibré certain entre le culturel et le naturel.

Ce n'est pas que tous les Primitifs ignorent le changement, même technologique. C'est vrai que certains peuples, comme les Aborigènes d'Australie, se référant à un Passé Parfait, mais toujours présent sous forme de pression paradigmatique, n'imaginent pas que le monde puisse croître ou décroître significativement. Par contre, le groupe linguistique bantou, auquel les Wakonongo appartiennent, parle de la transformation d'un mode de (re)production primordial « chassecueillette » en un mode de (re)production agricole qui, malgré son côté laborieux et pénible, paraissait aux intéressés moins puéril et plus perfectionné que son prédécesseur. Mais le mythe en question campe un point d'arrivée définitif. Il ne prévoit plus de développement technologique sensible et encore moins de croissance exponentielle. Tout est là. La question n'est pas tant « de croître ou de ne pas croître » que de cesser de croître une fois qu'on s'estime suffisamment comblé. Si déjà dans nos sociétés de croissance le commun des mortels ne cherche nullement à s'engager dans une fuite en avant maximalisante, mais tend à plafonner dès qu'il s'estime suffisamment heureux a fortiori doit-on s'attendre à ce que le Primitif n'ait pas fétichisé des taux de croissance optimaux. Une fois assuré le strict minimum vital grâce à un outillage ad hoc, il n'a jamais semblé utile à des agriculteurs du genre bantou d'accroître indéfiniment quoi que ce soit – ni la productivité matérielle par des incessantes innovations techniques ni le rendement humain par des excitants institutionnels [6]. Pas besoin de croire à la technologie quand on ne croît tout simplement pas ! L'Afrique des Villages ne s'est pas arrêtée à mi-chemin entre la technologie néolithique et la technologie postmoderne, elle est descendue au terminus technologique qui lui permettait de rester maître de son destin local. Si, par exemple, elle ne s'est jamais lancée dans la macro-maîtrise de l'eau, c'est parce qu'elle n'a pas voulu tomber dans le piège hydraulique des civilisations citadines. Les métaphores qui conviennent le mieux au processus de la croissance ne sont pas organiques, mais physiques. Qui croît ne grandit pas en se gonflant comme l'homunculus, il passe par des paliers qui cassent un Tout pour le remplacer par un autre. Qui change d'échelle, change d'essence [7]. Et il y a des peuples, comme l'avait bien vu Clastres [8], qui n'ont même pas voulu mettre le pied sur le premier rang de l'échelle de la croissance sociopolitique, pour ne pas parler de celle de la productivité socio-économique. Au lieu d'obéir aveuglément à l'impératif technologique, « ce qu'on peut faire on se doit de le faire », certaines cultures ont su s'arrêter à temps, à leur point nommé. En gros [9], la technologie augmente le potentiel (re)productif à la fois du dedans et du dehors des vivants. Mais, comme la plupart de ces derniers sont aussi redevables d'un corps social, le tout est que dans une situation socio-historique donnée, la croissance externe n'aboutisse pas à une décroissance de la convivialité intérieure. Si les Canuts ont résisté à des changements quantitatifs, c'est qu'ils menaçaient la qualité de leur vie, toute médiocre qu'elle puisse nous paraître aujourd'hui.

Un jour j'ai surpris mon hôte, le vieux Jakobo Kasalama, en train de terminer un tambour à l'herminette. Sachant que je devais tôt ou tard rentrer en Europe, je lui ai proposé d'en réaliser une série que je revendrais ensuite pour lui via les Magasins du Monde, afin qu'il puisse réaliser l'un ou l'autre projet de développement communautaire. Ébahi, il m'expliquait, comme s'il avait affaire à un extraterrestre, que le tambour était destiné à un vieil ami qui allait lui faire en retour cadeau d'un poulet et, qu'en attendant, il n'allait pas se fatiguer à fabriquer des tambours à tire-larigot pour des gens qu'il ne connaissait ni d'Ève ni d'Adam ! Une belle leçon d'une technologie non seulement au service de l'usage, mais du renforcement des liens humains. Au-delà d'un seuil, vite atteint, la croissance technologique produit des objets purs et simples dont l'utilité, à part de rétroagir sur la croissance même, n'est pas toujours, loin s'en faut, objectivement évidente. Avant d'atteindre ce seuil, ce type d'objet fait tout simplement défaut, laissant toute la place à des projets porteurs de croissance socio-subjective. Forgeron à ses heures aussi (des heures dictées par la demande ponctuelle et personnelle et aucunement par une offre permanente et anonyme), la seule croissance qui intéressait Jakobo et ses semblables, bien qu'obtenue par une certaine technologie, était celle de la convivialité communautaire. Je veux bien que celui qui analyserait cette oblativité affichée en bourdieusien n'y verrait que de l'obligation inavouée. Mais, ayant vécu moi-même cette dure nécessité faite prétendument vertu, je ne suis pas persuadé que la possibilité de profiter de la technologie pour sa seule croissance personnelle soit un luxe que le Primitif ne peut pas encore se permettre, faute de pouvoir compter en cas de pépin sur le SMIG ou une éventuelle allocation universelle. En effet, ayant travaillé « comme un nègre », c'est le cas de le dire, j'avais, grâce à la sueur de mon front et l'achat d'engrais chimique, cultivé un surplus de maïs que je comptais vendre pour montrer à quel point l'effort acharné, appuyé par des apports technologiques, pouvait être profitable. Impressionné, le vieux Jakobo me congratula. Mais cela ne l'a pas empêché de remiser mon maïs dans le grenier collectif, qu'il gérait pour son clan selon les besoins de tout un chacun. Ce faisant, il me faisait comprendre que, malgré mon désir de reproduire en prêtre paysan ce qu'avaient vécu les prêtres ouvriers en Europe, je n'avais pas à trop travailler et surtout pas pour moi tout seul. Car, d'un côté, ma réussite excessive risquait de susciter la jalousie sorcière (une crainte qui allait se concrétiser par mon « invitation » à quitter la Tanzanie) et, de l'autre, au vu de ma contribution conséquente au bien être commun, n'ayant plus rien à craindre pour ma survie personnelle, un investissement croissant dans le naître et être bien communautaire profiterait davantage à tout le monde. Cultiver la terre, c'était bien, mais cultiver les rapports humains était mieux.

Dans un premier temps, c'est faute d'avoir compris que le choix local en faveur de la croissance sociale rendait certaines technologies inappropriées que je proposais des innovations techniques tout à fait inappropriables. Et pourtant, Dieu sait si l'une de mes premières initiatives me paraissait on ne saurait plus appropriée et appropriable. Il s'agissait d'un treuil manuel des plus rudimentaires. Fabriqué avec du matériel de récupération, je l'avais installé sur ce que, dans mon enthousiasme naïf pour le socialisme ancestral, j'avais pris pour le puits du voisinage, alors qu'en fait, il appartenait à un voisin qui n'appréciait guère cette confiscation de son bien pour une cause non seulement commune, mais de plus féminine. Car je voulais faciliter une corvée féminine à laquelle, sans femme à l'époque, j'étais astreint moi-même. Une fois par jour, avec les adolescentes et jeunes épouses, je devais perdre un temps fou à remplir un seau d'eau avec de vieilles boîtes de lait condensé attachées à des lanières en lamelles d'écorce – pas la plus fiables des cordes ! Les vieux m'avaient averti : quoi qu'il en soit des femmes blanches, les leurs, peu futées, ne sauraient pas se servir même d'un « mécanisme » aussi élémentaire que mes bûches boulonnées en tambour autour d'une manivelle en fer. Et de fait, jour après jour on venait m'informer que le sceau que j'avais financé était tombé au fond du puits, que la chaîne que j'avais achetée était entortillée autour d'un des tréteaux qui supportaient le tambour, que malmené, le tout risquait de s'écrouler... Patiemment, je remettais le machin en ordre de marche, en essayant d'expliquer son fonctionnement... jusqu'au moment où un septième sens sociologique est venu à ma rescousse : si les jeunes femmes sabotaient, consciemment ou inconsciemment, mon puits, c'était qu'il hypothéquait une technologie encore plus appropriée à leur condition féminine. Les Wakonongo pratiquant le mariage viriou plutôt patrilocal, les filles étaient arrachées à leur foyer parental et amenées manu militari jusqu'à la concession de leur beau père où, jusqu'au moment où elles avaient enfanté, elles vivaient une vie que certaines estimeraient d'esclave. N'exagérons rien ! Mais il n'empêche que le seul moment de la journée où elles pouvaient échanger des nouvelles et recharger leurs batteries, était celui où elles perdaient du temps lors de la corvée de l'eau. Plutôt que de les faire croître à ma façon (reproduisant en Afrique les effets pervers de l'abolition des lavoirs et l'introduction des machines à lessiver [10]), j'ai préféré payer quelqu'un pour m'apporter de l'eau.

Parmi la pléthore de projets de développement à base de technologies que j'estimais des plus appropriées, ne serait-ce qu'à cause de la beauté de leur petitesse, mais dont aucun n'a atteint son but (ce qui n'a pas empêché les Wakonongo d'en faire des moyens pour réaliser leurs propres fins [11]), je ne mentionnerai que le premier. À peine établi à Mapili, je voyais mon voisin, jeune (re) marié, perdre le temps qu'il aurait pu consacrer au cash crop local (le tabac), à remettre du chaume sur sa case en prévision de la saison des pluies. « Je dois repartir prochainement à Tabora, rechercher mes effets » lui ai-je dit, « mais je pourrais aussi te ramener de la tôle ondulée, comme ça tu en seras définitivement quitte de cette besogne annuelle ». « Excellente idée », m'a t-il immédiatement répliqué, ajoutant qu'il avait de quoi me payer. Mais littéralement dans la minute il était de retour pour m'annoncer qu'il y renonçait, car si lui, jeune, osait être le premier de la communauté à se faire un toit en tôle, alors les vieux, par jalousie, enverraient de nuit une hyène mystérieuse dévorer les tripes de sa femme et ses enfants.

Déçu par le faux bond d'un voisin que j'espérais transformer en levain de croissance, je me rappelle avoir noté dans mes cahiers ce « bon » exemple de la stupidité superstitieuse comme obstacle au développement. Ce n'est que dix ans plus tard (après la crise des années 1970 qui allait nous faire soupçonner que le développement, loin d'être la Fin imminente du monde en signale la fin immanente) que je me suis rendu compte de la sagesse des structures responsables du refus de la tôle : la sorcellerie comme sécurité sociale ! Personne n'aura de la tôle si ce n'est à partir du moment où tout le monde pourra se la permettre. Quand, au-delà de la solidarité obligée de la famille étendue, rien (ni un État provident ni assurances privées) ne garantit la justice distributive, permettre la croissance individuelle serait collectivement kamikaze.

Que retenir en définitive de cet échantillonnage vécu d'impossibles transferts interculturels de technologies, même appropriées ? D'abord, qu'une technique ni ne naît ni ne croît en innocence de toute cause culturelle. À l'instar de mes ancêtres Luddites, les Wakonongo, même à l'insu de leur plein gré, ne voulaient rien savoir d'une croissance aux coûts cachés conjoncturellement déshumanisants. Ensuite, et plus profondément, qu'aussi bien la technologie que la croissance ne sont pas des réalités « naturelles », plus ou moins bien inculturées après coup, mais sont, d'emblée et d'office, des projets culturels (re)producteurs d'un Projet Global qui a pour nom propre une certaine occidentalisation du monde. Enfin, que la croissance technologique prévue par le Projet en question est une contradiction dans les termes... au moins biologiques. Car, si le Primitif ne croit pas à une croissance exponentielle c'est que son « animisme » lui fait savoir que tout ce qui est animé ou doté d'une identité intentionnelle, des cailloux aux esprits en passant par les plantes, les animaux et les humains, ne naît et ne croît que pour décroître ou mourir définitivement. Si, en principe, toute croissance est mortelle, en pratique, une seule est létale – celle d'une technologie sans fin.

[1] Harris, M. Cows, pigs, wars and witches : the riddle of culture, Glasgow, Fontana, 1977.

[2] Godelier, M. Horizons, trajets marxistes en anthropologie, Paris, La Découverte, 1997.

[3] Pour la première et la dernière fois nous mettons des guillemets autour de ce terme qui indique un idéal-type, mais que le matériel monographique illustrerait de près.

[4] Serge Latouche, L'Occidentalisation du monde, La Découverte, 1989

[5] Marshall Salhins, Âge pierre, âge d'abondance, Gallimard, 1976.

[6] Michel Crozier et Erhard Friedberg, L'Acteur et le système, Seuil, 1977.

[7] Michael Singleton, « De l'espace local à l'espace mondial : changement d'échelle ou changement d'essence ? », chap. VI, in L'Éthique de l'espace politique mondial-métissages disciplinaires, sous la dir. de K-L. Giesen, Bruxelles, Bruylant, 1997.

[8] Pierre Clastres, Recherches d'anthropologie politique, Le Seuil, 1980, p. 127.

[9] Pour le détail on lira encore Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole (2 vols.), Albin Michel, 1964.

[10] Y. Verdier, Façons de dire, façons de faire, Paris, Gallimard, 1979.

[11] Michael Singleton, Critique de l'ethnocentrisme, Parangon, 2004.

Le coût caché de la décroissance

Michael SINGLETON — 2012-01-07T23:12:43Z

… Où tout est métaphore, la décroissance incluse
Depuis que Ricœur dans La Métaphore vive (1997) a établi le caractère primordial du discours métaphorique, le problème pour un discoureur paraît n'être que l'invention vitale et le maintien en vie de la vivacité d'une métaphore. Il se pourrait, néanmoins, que la vitalité communicative dépende autant, sinon plus, des conditions de vie d'un esprit vif que de son génie congénital. La métaphore de la décroissance prend le contre-pied de celle de la croissance, qui prend pied dans la réalité biologique. Elles sont principalement d'ordre économique et éventuellement socio-économique. On voit mal comment croître esthétiquement – en quoi le mur de la Chapelle Sixtine est-il plus avancé que les parois de Lascaux ? Et l'on aurait du mal à décroître éthiquement – n'en déplaise aux esprits chagrins, l'absence croissante de mariages ne peut guère être identifiée à une rechute dans une prétendue promiscuité primitive suite à l'apogée supposé de la monogamie. À un certain moment, quelque part, quelqu'un, sans doute un économiste, a dû opérer le transfert du réel biologique vers le réel économique. C'est dire que cet individu inspiré n'a pu recevoir son inspiration que dans une situation socio-historiquement bien spécifique – entre autres celle d'après la naissance de l'économique à proprement parler. C'est dire surtout que non seulement le littéraire, mais le sociologue de la connaissance aurait son mot à dire dans l'articulation du Projet de la Décroissance. Une métaphore donnée ne vient pas à l'esprit de n'importe qui, mais uniquement à quelqu'un de bien placé pour l'inventer et cette même métaphore, loin de jouir d'une plausibilité universelle, ne peut avoir qu'une portée limitée. C'est du moins la question que se pose l'anthropologue : quels sont le lieu et le non-lieu du langage ainsi que la logique de la décroissance ?

Avant d'y répondre en termes de logique sociale, un petit mot philosophique s'impose du côté du langage culturel. Dire de quelqu'un qu'« il joue divinement du piano » suppose, en plus de l'existence de l'instrument en question, celle de Dieu lui-même. D'un point de vue métaphysique donc, le mécanisme métaphorique implique un réel de référence et son rapport à autre chose à cause d'un apport présumé du premier au second. L'étymologie même du terme indique cette affirmation – le grec metaphorein signifiant transférer (transferre en latin) ou (r)apporter – et justifie le rapprochement entre métaphore et analogie. N'entrons pas trop loin dans le débat ontologique – si le réel est relationnel, alors la réalité d'un en soi qui ne serait pas d'emblée métaphorique, ou rapportée à autre que lui-même, constituerait une illusion d'optique – faisons comme s'il y avait un point de départ (l'analogatum princeps des scolastiques – « Dieu » dans notre exemple) et un point d'arrivée (le pianiste) auquel on arrive grâce à une ampliation analogique (« il joue divinement »). Notons d'abord qu'il n'est pas nécessaire que la réalité initiale soit substantiellement et significativement supérieure à celle mise en parallèle. Un splendide coucher de soleil l'emporte sur le simple fait d'aller au lit ! Ce qu'il faut retenir, c'est que le transfert de sens ou l'assimilation analogique se fait au vu d'une ressemblance, sans doute plausible pour ceux qui la postulent, mais ne peut jamais se faire en fonction d'une impossible identité à l'identique. (C'est cette impossibilité, d'ailleurs, qui rend équivoque toute identification autre que conventionnelle entre individus même d'une « espèce » supposée commune : c'est parce que nous le voulons bien en Occident, et depuis peu, et non pas parce que nous aurions une nature identique que nous nous traitons entre nous d'hommes – et non pas d'animaux – aux droits « essentiellement » égaux [1].

De toute évidence empirique, la métaphore économique [2] de la décroissance s'enracine dans l'émergence, l'essor et l'extinction d'un élément vital (végétal ou animal). L'alignement analogique des phénomènes biologique et économique nous apparaît acceptable à cause, comme l'aurait dit Wittgenstein, d'un « air de famille » déterminé, justement « en famille culturelle ». En effet, quittant le haut lieu de l'onto-épistémologie, lieu commun à n'importe quel esprit humain, pour nous rapprocher des hommes ayant existé ou existants, nous sommes confrontés à une multiplicité de milieux culturellement incompressibles. À ce « bas » niveau, la crédibilité des transferts des particuliers vers des casiers conventionnels de rangement relève de raisonnements socio-historiquement situés et non pas des éléments essentiels que les choses ainsi regroupées posséderaient d'elles-mêmes. En l'absence de toute similarité substantielle, c'est le caractère culturellement conditionné des rapprochements entre des réalités singulièrement distinctes qui rend la création et le choix de telle ou telle métaphore plus qu'une simple question de spontanéité spirituelle. Même s'ils (re)connaissaient des chefs en bonne et due forme politique, il ne viendrait jamais à l'esprit des cultivateurs de tubercules de se prendre pour les brebis d'un pasteur divinement agréé – cette image hiératico-hiérarchique, aux effets pervers d'inféodation infantilisante, ne peut avoir lieu qu'auprès des céréaliculteurs [3]. Les métaphores vont main dans la main avec des modes de production et de reproduction. Chez les Trobriandais de Malinowski, qui disaient ignorer aussi bien le terme que la réalité de la paternité, toute naissance étant virginale, le message métaphorique de la Vierge Marie passait comme une lettre à la poste, là où l'analogie d'un Dieu Père restait lettre morte. Cultivant sur brûlis, mes Wakonongo de la Tanzanie profonde, en véritables nomades, savaient en gros d'où ils étaient venus, mais ignoraient en détail où ils allaient se retrouver d'ici quelques années. D'où l'absence chez eux d'un discours bien fourni sur le Commencement créé ou la Fin apocalyptique du Monde, compensé par la prévalence d'un parler s'adressant au présent. Impossible donc, avant qu'ils ne (se) soient sédentarisés de leur faire miroiter la possibilité d'un monde tout autre, croissant ou décroissant.

Le fait qu'une métaphore ne tombe pas du ciel indistinctement sur tout le monde, mais monte d'un terroir bien particulier, limite d'office l'aire où elle sera prise pour monnaie courante. À moins d'identifier la Postmodernité au Sens même de l'Histoire, voire d'y voir la Fin de cette même Histoire, le langage et la logique métaphoriques de la décroissance ne peuvent avoir lieu que dans notre milieu postmoderne. Si l'esperanto échoue sur l'écueil de l'inexistence d'un lieu essentiellement commun, peut-on espérer inventer une métaphore universelle ? Cette impossible mondialisation d'un imaginaire mérite qu'on s'y attarde l'espace de quelques paragraphes.

… Où il y a métaphore et métaphore
Montant à l'assaut, un jour de l'an 1500, et essuyant une pluie de hallebardes au milieu d'une drache monumentale, le lansquenet qui hurlait qu'il en pleuvait aussi inventa, peut-être sur le point de mourir, une métaphore bien vivante. Mais, de nos jours, l'expression est devenue un cliché – à la limite incompréhensible pour ceux qui n'ont jamais eu une hallebarde en tête, et encore moins en main. Désormais, invention de la mitrailleuse oblige, on parlera spontanément d'une « pluie de balles ». Par contre, qui se proclame actuellement « objecteur de croissance » ne peut que frapper des esprits – du moins ceux qui ont connu le service militaire obligatoire et qui ne soupçonnent pas une faute de frappe !

C'est dire que s'il n'y a « Rien Hors Culture(s) », a fortiori les métaphores ne peuvent-elles avoir lieu qu'au-dedans de périodes bien délimitées. L'espérance de vie d'une métaphore aurait beau être difficile à calculer, aucune ne peut espérer vivre pour toujours. Les théologiens, du moins les plus avertis, furent parmi les premiers à s'être heurtés aux limites du discours métaphorique et donc du parler humain tout court. En amateur de théologie, il m'est arrivé aussi de vivre à la fois la mort liturgique de certaines métaphores et le caractère mortel de certaines métaphores dogmatiques. Les lutteurs de l'Antiquité s'enduisant d'huile pour mieux résister aux prises de leurs adversaires, les premiers chrétiens comprenaient d'office que l'onction sacramentelle symbolisait leur blindage contre les griffes de Satan. Mais quand j'ai eu l'occasion de demander à une cinquantaine de séminaristes allemands à Trier en 1964 avec quoi ils associaient immédiatement le mot Ol (« huile »), leurs réponses ciblaient à 100 % l'huile pour moteur ou pour des salades ! Une véritable réforme liturgique passerait par le renouvellement métaphorique.

Néanmoins, en règle générale, la mort de certaines expressions rituelles n'aboutit qu'à du ritualisme pur, là où la transformation de certaines images « révélées » en idées « raisonnées [4] » produit souvent des conséquences catastrophiques. Métamorphoser une métaphore en métaphysique, et bonjour les dégâts – aussi bien sacrés que profanes ! Car aux dogmes substantiels de la Religion correspondent les doctrines essentielles de la Raison. Devenu Vérité absolue, le Destin aveugle n'est pas moins délétère que l'Intelligent Design qu'il voudrait évincer. Le tout est de ne pas perdre de vue le caractère relationnel de tout. Cette dualité primordiale est campée par des termes qui impliquent des rapports entre deux réalités, ce qui, sans les rendre synonymes, fait du symbolique et du métaphorique des combattants pour la même cause philosophique. En effet, du moins étymologiquement, est « symbolique » ce qui se trouve d'emblée et d'office « jeté avec autre chose ». Qui objective un symbole comme un en-soi substantiel qui ne devient symbolique qu'accidentellement n'aurait rien compris à la relativité primordiale qui l'identifie intrinsèquement. Un symbole n'existe pas d'abord dans toute sa splendeur substantiellement solipsiste pour se trouver transféré après coup vers autre chose de tout aussi intrinsèquement indépendant, il est ab ovo « métaphore » ou « transfert ». Néanmoins, en définissant ainsi le phénomène symbolique comme fondamentalement un « (r) apport (er) à », reste à franchir une étape cruciale : avec quoi un symbole est-il « pro-jeté » – une entité essentielle ou une expérience existentielle ? Suite à mon implication profonde dans des phénomènes de possession en Afrique (chargé d'âmes à l'époque, je devais m'y engager en pasteur et pas seulement m'y intéresser en anthropologue), je me trouvais à une croisée de chemins. D'un côté, je pouvais m'embarquer dans une escalade essentialiste et référer les réalités auxquelles j'avais affaire aux monstres métaphysiques que le Moyen-Âge avait extraits des métaphores bibliques. Je n'aurais pas été le seul, loin s'en faut, à voir dans les démons païens des simulacres simplistes et sauvages des diables scolastiques, ni, en philosophe pérenne, à identifier dans ces figures populaires, de « purs » esprits, essentiellement et éternellement mauvais. De l'autre, je pouvais m'efforcer d'épouser d'aussi près que possible les épaisseurs empiriques qui, de toute évidence ethnographique, n'exprimaient que (mais de manière proprement sacramentelle [5]) des situations de « simple » stress humain telles que le conflit intergénérationnel ou la tension au sein d'un foyer polygame – le type même de matière auquel ces esprits s'adressaient. Ployant sous le poids de la plausibilité phénoménologique et me servant du rasoir d'Ockham, qui incite à ne pas multiplier les entités explicatives au-delà du strict nécessaire positif, j'ai conclu théoriquement et pratiquement (car j'avais parfois l'occasion de les exorciser) que les esprits en question n'avaient rien de bien spirituel et tout d'une personnification. « Personnification » – persona facere : à la lettre, les possédées et les leurs se faisaient des modèles personnels pour faire face à des drames interpersonnels. Au-delà du minimum de traits individuels, tels qu'intelligence et volonté qui permettaient d'entrer et d'entretenir des relations avec eux, personne ne cherchait à savoir ce que les « esprits » étaient en et pour eux-mêmes. Je n'avais pas à nier l'existence des entités substantiellement immatérielles de la philosophie pérenne ou de la théologie (néo)thomiste. Tout en soupçonnant qu'une Foi aveugle dans des entités gratuites aurait peu de raisons d'être, j'avais tout simplement à signaler leur non-pertinence à la conceptualisation et à la gestion des phénomènes africains. Qui aborde les évidences évangéliques en ethnologue ne peut que soupçonner à son tour que le langage métaphorique de Jésus l'exorciste gagnerait en crédibilité s'il était transféré vers le simple vécu quotidien plutôt que vers le conçu compliqué du concile de Trente ou ses candides expressions catéchistiques.

Quid de « l'essentiel » de la décroissance ? Une substance singulièrement significative derrière un tas d'apparences accidentelles ou une pléthore de phénomènes légitimement labellisée pour les besoins d'une cause crédible ? Un noyau naturellement dur ou un événementiel permanent ? Une hypostase fétichisée, dotée d'une intentionnalité aussi indépendante qu'intrinsèque ou une généralisation abstraite, un casier de rangement jouissant au mieux d'une certaine portée heuristique ? Une matière ou une métaphore ? Une description objective ou un projet symbolique ? In principiis obstat : si l'on ne fait pas attention, la Décroissance finira par faire figure d'Une Singularité tout aussi substantielle que la Croissance, la Cause unique et inique de tous nos malheurs… et la dualité métaphysique se transformerait en un « duellisme » manichéen : l'Empire du Bien versus l'Emprise du Mal. Pour se faire comprendre et activer les énergies, il faut sans doute métamorphoser une multitude de processus particuliers en une seule métaphore vitale. Mais si ce transfert simplificateur venait à bout de la complexité incompressible du vécu, le rationalisme réducteur serait de retour.

Si l'on ne veut pas que la décroissance, par analyse abstractive, s'évanouisse pour l'essentiel, à l'instar de la nature divine, il s'agit, lors de la bifurcation primordiale, d'emprunter le bon embranchement – celui du cheminement métaphorique – plutôt que le cul-de-sac métaphysique. Complexe, le chemin de la décroissance ne constitue pas « the one best way ». Raisonnable, pavé de cas concrets, la raison qui lui convient le mieux est celle de la prudence, ou phronesis des Anciens, revisitée de notre vivant entre autres par un Latouche. Il ne s'agit pas de renoncer à toute carte conceptuelle, mais, justement, de reconnaître le côté relativement irréel des abstractions graphiques face à la réalité des cheminements concrets. La décroissance aura beau faire partie philosophique d'un Tout théorique, pour finir il faut surtout l'envisager comme la réponse à une interpellation Infinie.

Clôturons non pas sur une note d'exclamation, mais d'interrogation : où veut-on, où peut-on en venir avec ce genre d'exorde déclamatoire ? En relativisant une certaine onto-épistémologie occidentale dont le caractère abstractif et anonyme induit l'illusion d'un universalisme univoque, il ne peut pas s'agir évidemment de baliser une sortie décisive vers une quelconque absolutisation définitive de la métaphore vive, du témoignage personnel ou de la responsabilité engagée. Puisqu'à l'ethnocentrisme personne n'échappe, sa critique ne peut aboutir qu'à sa version critique [6], à un ethnocentrisme qui s'assume en amont de celui qui s'ignore et, par le fait même, s'imagine hors culture. Sur le chemin de l'avenir, l'esprit nomade sait qu'il ne peut que passer d'une culture à une autre. Il ne s'attend nullement à aboutir en fin de parcours à un terminus transculturel. En attendant, dans la mesure où sa réification a fait perdre (mais en apparence seulement) à la croissance son statut métaphorique et donc son rapport à l'Occident, il espère que la métaphore vive de la décroissance facilitera notre transfert en un lieu plus convivial pour tout le monde et le monde tout court. La décroissance, tout en ne pouvant ni naître ni être que comme phénomène culturel, n'est pas tant une contre- qu'une autre culture.

… Où la croissance coûte trop cher, mais où le prix de la décroissance est loin d'être gratuit
Néanmoins, en faisant de la décroissance une métaphore parmi d'autres, nous n'avons pas encore fait grand-chose de bien concret. Il ne faut pas être grand clerc pour reconnaître que la production métaphorique relève à la fois des conditions externes et de l'inspiration idiosyncrasique. Là où il n'y a que deux saisons, la sèche et la pluvieuse, on ne trouvera pas la métaphore des quatre. Si on la trouve dans le domaine pédagogique, c'est que Comenius a pensé pouvoir comparer les étapes de la formation à nos rythmes saisonniers. Mais sans minimiser le poids des considérations de circonstance et de caractère, le sociologique est particulièrement sensible à l'impact du milieu. Pour lui, une intuition géniale fait écho à une insertion sociale. Selon le littéraire, il y a métaphore vive et métaphore morte selon le degré d'inspiration d'un auteur. Aux yeux du sociologue, il y a métaphore marginale et métaphore centrale en fonction de la localisation d'un locuteur. Il y a non seulement des métaphores typiquement féminines, mais des métaphores propres aux femmes bourgeoises. La décroissance aura beau vouloir prendre le contre-pied de la croissance, les deux images prennent pied dans un lieu inféodé à un imaginaire organique. Emanant d'un milieu certes conceptuellement critique, mais matériellement privilégié, la décroissance fait plus figure d'une métaphore « dévolutionnaire » que révolutionnaire. C'est du moins l'hypothèse qui vient spontanément à l'esprit d'un sociologue de la connaissance. La version radicale de cette sociologie-là ne se contente pas de camper les conditions qui affecteraient du dehors des savoirs qui seraient substantiellement indépendants de leurs éventuels accidents de parcours, elle prétend que tout savoir est fondamentalement une fabrication socio-historique. Si déjà la Science, pour un Latour [7], n'est pas seulement sujette accessoirement à des phénomènes sociaux (comme le prestige du scientifique ou l'allocation politisée des subsides), mais est elle-même essentiellement un fait (factum) social (« total » ajouterait un Mauss), alors a fortiori peut-on penser que la mouvance de la décroissance ne peut avoir lieu que dans un site propre.

Cette hypothèse d'une inéluctable localisation spécifique n'est qu'une approche et aucunement un reproche ! S'il y a autant de mentalités que de milieux, si des lieux, des logiques et des langages forment des Touts relativement étanches et donc en (grande) partie mutuellement imperméables, la décroissance comporterait inéluctablement des prix sociaux que ses promoteurs ont tout intérêt à prendre en compte. Qui ne comptabilise pas des coûts cachés risque d'être pris interculturellement au dépourvu.

Le coût caché mais bien réel de la décroissance
Il serait intéressant de savoir pourquoi, – relents évolutionnistes, positivisme progressiste, optimisme béat ? – mais c'est un fait que le recto est souvent plus étudié par les sciences humaines que le verso : la conversion plutôt que la résistance, l'essor plus que le déclin, la découverte et non pas la perte. Et pourtant globalement il y a eu autant de reculs que d'avancées, voire davantage de disparitions que d'apparitions ! Des civilisations qui ont duré trois fois plus que la nôtre (notamment celle de la Mésopotamie) ne sont plus. N'en déplaise à Teilhard de Chardin, il se pourrait que les phénomènes vitaux, faute d'issue et ne pouvant pas tous se retrouver autrement ailleurs, redescendent vers un point d'identité spécifique zéro. Dans le bassin de l'Amazonie, on a cru d'abord n'avoir affaire qu'à des cultures des plus primitives jusqu'au moment où, dans les parages de certaines bandes de chasseurs-cueilleurs, on a retrouvé les traces de grandes cultures agricoles sédentarisées et, dans le vocabulaire de ces peuplades, des échos d'une complexité sociale disparue – sans doute en une génération suite aux maladies importées par les Conquistadors.

Mais en toute hypothèse de cause, la décroissance étant une métaphore, ce n'est pas le moment de la prendre à la lettre ! Le retour qu'elle implique ne peut être que figuré. L'objecteur de croissance ne cherche pas à renouer avec l'histoire arrêtée à un moment donné comme ont pu le faire certaines sectes moraves de l'Amérique profonde ou comme l'avaient fait bien avant elles les Rékabites de la Bible (Jr.35.1sq), qui n'ont jamais voulu renoncer à la vie du désert. Encore moins rêve-t-il, avec les Primitifs d'un Éliade, à un recours éternel au même. Vers 1800, le principe de précaution aurait dû empêcher l'Occident d'emprunter à toute vitesse l'impasse du développement, car ses effets pervers étaient massivement manifestes dès le départ et n'ont cessé depuis d'augmenter exponentiellement grâce à leur (im) mondialisation. Pour qu'en l'an 2000 quelques privilégiés soient développés, il faut davantage d'enfants au travail dans les mines, de filles enfermées dans des filatures, d'hommes désœuvrés et de ressources naturelles pillées qu'il n'en fallait en 1800 pour enrichir l'élite victorienne. Mais en attendant que le développement se défasse, il serait urgent, dans l'intérêt de tout le monde, de fixer, comme pour les voitures, des vitesses de croisière maximales. Si l'on ne veut pas voir tout s'évaporer, il va falloir renverser la vapeur pour retrouver l'eau chaude de départ, rebrousser le chemin royal de la déperdition jusqu'au modeste sentier initial (sinon au Holzweg qui ne mène nulle part, sinon au cœur de la forêt !).

Des métaphores, sans doute, mais dont le sens indique une réduction sérieuse d'une croissance insensée. Le choix de ce champ métaphorique pourrait paraître moins radicalement porteur que le discours post-développementiste. Si ce dernier refusait toute opération de sauvetage adjectival d'un fruit foncièrement pourri – participatif, endogène ou durable, le développement restait intrinsèquement compromis – la décroissance apparaît plus ambiguë. S'agit-il d'aboutir éventuellement à tout autre chose que la croissance ou tout simplement de l'activer autrement ? Sans vouloir ni pouvoir renoncer au flou créateur de toute prise de positon paradigmatique, les partisans de la décroissance, sommés d'être plus concrets, invoquent les années soixante comme un nec plus ultra en termes de « carrying capacity » ou d'empreinte écologiquement soutenable. Une fois ce seuil fatidique traversé, la croissance, de soutenue, serait devenue insoutenable.

La décroissance étant encore à l'état de simple projet, faute de pouvoir comptabiliser ses coûts sociaux effectifs, on doit se contenter de quelques projections budgétaires en la matière. Fait social total, la décroissance n'aura pas que des causes et des conséquences économiques. Spéculons sur le prix matériel, moral et métaphysique qu'il faudrait payer pour ce retour/recours à un milieu et à une logique décroissante, tout en sachant qu'il ne s'agit pas de pures spéculations. Pour ceux et surtout celles qui ont pu profiter de la promotion du moi réfléchi, la naissance de l'individu moderne représente un point de non-retour sur toutes les lignes. Psychologiquement, en s'épaississant, l'ego a pu s'émanciper de toute essentialisation externe : loin d'être réduit pour l'essentiel à mon rôle de père ou de professeur, « je » suis substantiellement moi-même et mes rôles éventuels ne sont qu'autant d'accidents de parcours. Rendu libre de mes moyens (une libération que j'imagine gratuite quand je ne l'attribue pas à mes propres efforts), sociologiquement parlant je m'engage si ça m'intéresse et dans la mesure où mes intérêts sont respectés. Dans le village planétaire qui s'annonce pour demain, les rapports entre villageois seront foncièrement régis en termes d'apports contractuels. À cette égalité humaine répondra une gestion équilibrée des ressources naturelles grâce à une croissance responsable.

Qui, en parlant de décroissance tous azimuts, paraît prendre le contre-pied de ces libertés dites fondamentales, risque fort de se voir traité de tous les noms que la Modernité a anathématisés : fascisme, nationalisme, machisme, paternalisme, élitisme, passéisme… Comment faire comprendre que la décroissance n'est pas un retour au carcan communautaire (de la petite famille nucléaire, du quartier huppé, de l'égoïsme régional), mais à un retissage organique du local (permettre aux gens d'être plus ensemble comme ils le furent jusqu'aux années soixante grâce, entre autres, à des écoles villageoises et des entreprises « familiales », à des épiciers du coin et des cinémas de quartier, au lieu de passer leurs vies à « navetter » entre des complexes scolaires, des zonings industriels et grandes surfaces de banlieue) ; que décroître ne rime pas avec le retour en force de l'opiacée religieuse du cléricalisme d'antan, mais avec la renaissance d'une religiosité authentique – se rapporter à autrui en réseau de réciprocité rapprochée – rien de plus irréligieux que l'individu, même croyant, de l'idéologie néo-libérale à la Rawls, rien de plus profondément religieux que le primitif pourtant sans religion apparente ; que les Droits de l'Homme, loin d'être une croissance naturelle, pourraient n'être qu'une excroissance européenne à laquelle s'opposent des philosophies et pratiques non-occidentales à base d'asymétries acceptées puisque acceptables – légaliser une certaine égalité est une chose, mais de là à imaginer que les enfants sont essentiellement égaux à leurs parents (et il n'y a plus de place pour de l'autorité) ou que les femmes sont intrinsèquement identiques aux hommes (et la complémentarité disparaît), serait tout autre chose ; qu'enfin à une hypothétique responsabilité globale, hypothéquée par l'absence d'acteur global, répond de manière plus réaliste et rentable une responsabilisation biorégionale [8] – quoi qu'il en soit de l'effet papillon, je suis plus enclin à reboucher le trou dans mon trottoir que celui de l'ozone.

Les années de la non-croissance au Nord n'étaient pas un paradis et les années du Non ! à la croissance au Sud ne le sont pas davantage. Mais elles n'étaient pas un purgatoire non plus, là où celles de la croissance sont déjà infernales. Nomade d'esprit, je n'ai ni la nostalgie du passé ni la naïveté des lendemains qui chantent toujours mieux. Si j'ai décrit le monde qui fut, ce n'était pas à titre programmatique, mais purement indicatif. Les indications portaient sur des implications psycho-sociologiques d'une décroissance (re)présentée explicitement sinon exclusivement, en termes économiques. Qui vult et finem vult et media, disait la sagesse scolastique. Si la décroissance est aussi bien une fin qu'un phénomène global, il faut bien penser aux moyens autrement que matériels de sa réalisation. La croissance fut et continue à payer au prix sociologique le plus fort – le divertissement d'une poignée de riches, l'asservissement d'une masse de pauvres. Les coûts socio-culturels de la décroissance seront sûrement moins chers, mais ils devront être supportés.

Malheureusement, pour le moment, c'est la croissance qui coûte de plus en plus cher à tout le monde et au monde tout court. Qu'en attendant son implosion (imminente et intrinsèque ?), d'une occidentalisation expansive, la croissance se mue en une « asiatisation » explosive, ne change fondamentalement rien aux enjeux qui nous préoccupent. À quand des Saints Georges, objecteurs de croissances orientaux, pour avoir raison des Dragons déchaînés de l'Asie ? ! Témoin des dégâts de plus en plus insoutenables que la croissance effrénée provoque : une série tout aussi croissante de mots auxquels on a préfixé un « dé » privatif – la délocalisation industrielle, la déflation monétaire, le désenchantement politique, la démotivation culturelle, la démystification religieuse. Mais il arrive qu'un pessimisme démissionnaire soit le prélude d'un soubresaut salutaire. Vu et vécu d'abord comme une catastrophe, le vieillissement a su redorer son blason. L'exception française, une fois n'est pas coutume, pourrait devenir la règle. Les commentateurs étrangers, surtout anglo-saxons, ont vu dans les manifestations anti-CPE un ultime baroud d'honneur d'une arrière-garde ringarde qui devrait finir par se rallier à la flexibilité requise par la croissance. Et il est vrai que, dans un sens, ni les jeunes ni les vieux qui manifestaient ne mettaient en cause la croissance, seulement sa mauvaise gestion et la répartition injuste de ses fruits. Les parents interviewés avaient peur que leurs enfants ne puissent plus profiter comme eux ont pu le faire de la croissance. Quant aux jeunes eux-mêmes, en désespoir de cause ils ne paraissent plus y croire. Le 2 mai 2006, la radio belge fait état d'une grande enquête réalisée par et pour les intéressés où à la question : « À quoi servent les jeunes ? » la plupart répondent : « À Rien ! » et se considèrent non pas comme porteurs d'un meilleur avenir, mais comme un groupe à risque. C'est avec ce public-là que les objecteurs de croissance ont affaire. Potentiellement prêts à positiver leur négativité défaitiste. En toute hypothèse de cause, il faudrait faire en sorte que le « dé » de la décroissance fasse écho au recul pour mieux sauter ailleurs auquel le dis latin à l'origine du préfixe se prête.

… Où le prix fixe de la décroissance devient flou !
On vient de le voir : la décroissance n'est pas seulement un rêve, elle peut, elle devrait même devenir une réalité. « Une » et non pas « La Réalité ». En effet, si cette utopie sécularisée se réalisait, elle risquerait fort de n'être que la dernière en date d'une longue série « d'a-topies », de non-lieux qui se sont pris pour la Fin millénariste de l'Histoire messianique. Pour que la décroissance ne fasse pas figure ou ne fonctionne pas comme une énième version de l'eschatologie judéo-chrétienne et donc, à ce titre, ne fasse pas partie (des) intégrante d'une certaine occidentalisation du monde, il y a lieu de l'aborder comme une simple étape de plus sur un chemin sans fin.

Nous sommes pour la Vie et non pas pour la Mort (Sein zum Leben, nicht zum Tode !) Il n'empêche que si « si muove », en fin de compte, « si muore » aussi. Dura lex, sed lex – le mouvement aura beau être perpétuel, les mobiles et les mobilisés, eux, ne le sont point. Tout ce qui croît finit par décroître. Le comble serait que qui croit à la décroissance l'imagine finale. Pour le moment, sans être une foi aveugle, cette croyance relève plutôt de l'espérance. Là où le présent est fait de singularités substantielles (le catholicisme, la mondialisation), le futur ne peut naître que d'une pléthore de possibilités plurielles. Même à supposer que l'on puisse prédire avec une certaine plausibilité laquelle de ces éventualités foisonnantes deviendra réalité – « la décroissance enfin réalisée » –, il resterait à maintenir bien vivante cette profonde « inquiétude » intentionnelle sans laquelle il n'y aurait justement plus de vie humaine tout court. L'occidentalisation du monde a reçu un sacré coup de pouce quand saint Augustin a cru que cette inquiétude qui nous identifie pourrait aboutir à l'Absolu (cor inquietum donec requiescat in Te, Domine – « en définitive, pas de repos si ce n'est en Dieu »). Pour que la décroissance ne se (re) présente pas à son tour comme un repos éternel sur des lauriers occidentaux, elle a tout intérêt à se conjuguer avec de l'indéfiniment indéfinissable. Après tout, en tant qu'espèce, avec un peu de chance, nous en avons encore pour quelques millions d'années avant notre disparition définitive et/ou apothéose en autre chose. En attendant, il y a sûrement lieu de décroître un peu pour mieux croître à l'avenir !

[1] Michael Singleton « L'animal autre », in Entre l'Homme et l'Animal une nouvelle alliance ? (J. Duchêne et alii éds.), PUN, Namur, 2002, pp.159-208.

[2] En règle générale ce sont les secteurs dominants d'une société qui fournissent
le matériel métaphorique lourd – d'où, en Occident, le passage obligé par la médecine ou l'économie (Bracker & Herbrecheter, Metaphors of Economy. New York/Amsterdam, Rodopi, 2005) – dont témoigne notre recours (in) conscient au discours sur les « coûts cachés » ou « prix piège » des phénomènes ou processus qui en soi n'ont rien de proprement économique.

[3] Haudricourt, A-G. « Domestication des animaux, culture des plantes et traitement
d'autrui », L'Homme, 2, 1962, pp. 40-50.

[4] Les guillemets font écho, d'un côté, au caractère inspiré de toute métaphore
originale, et, de l'autre, au fait qu'une abstraction ne perd que des apparences métaphoriques – comme l'avait dit Bachelard, le savant qui préfère parler du « centre » au lieu du « nombril » de la Terre ne parle pas pour autant de manière foncièrement moins métaphorique.

[5] C'est-à-dire non seulement parlaient de problèmes intergénérationnels ou à l'intérieur du couple, mais par le fait même (ex opere operato) produisaient de l'effet.

[6] Le titre d'Ethnocentrisme critique ayant été étant jugé trop codé, j'ai dû me résigner à ce que mon dernier livre soit intitulé Critique de l'ethnocentrisme, courant
ainsi le risque d'induire l'illusion d'une possible dissolution de l'ethnocentrisme même. À noter néanmoins que si l'ethnocentrisme survit à toute critique, il le fait d'une tout autre manière que la Modernité, laquelle sort substantiellement indemne de la critique accidentelle que Touraine (Critique de la modernité, Fayard,
Paris, 2002) lui adresse.

[7] La Science en action. Paris, Gallimard, 1995

[8] Moscovici (Essai sur l'histoire humaine de la nature, Flammarion, Paris, 1977) fut un des premiers à se rendre compte qu'il y avait autant de natures que de
périodes historiques. « Autant de natures que de cultures » ai-je pu répéter de manière plus synchronique (Singleton « Un anthropologue entre la nature de la Culture et la culture de la Nature » in Savoirs et jeux d'acteurs pour des développements durables, (dir., F. Debuyst, P. Defourny & H. Gérard), Academia, Louvainla-Neuve, 2001, pp. 81-111) – le clou étant définitivement enfoncé dans l'ouvrage
magistral de Descola (Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005).

El no lugar de la utopía

Michael SINGLETON — 2010-03-21T14:35:46Z

“Con todo el respeto que se les debe y por más que se lamenten unas causas perdidas por adelantado, tus Primitivos pertenecen a un pasado totalmente caduco ¿Antropólogo, en qué te metes al ocuparte de utopías, de futuribles miríficos, que tus fieles seguidores animistas, enfeudados a los paradigmas ancestrales de un illo tempore más que perfecto, ignoraban por completo” Y es verdad que fuera de unas cuantas excepciones (se piensa en los Tupi-Guaranis de Brasil (Eliade, 1971), la idea de un mundo totalmente otro y aún menos la esperanza de un mundo mejor no afloró sino raras veces a la imaginación ni inspiró el imaginario de los pueblos estudiados por los antropólogos. Es sobre todo a partir del momento en que tuvieron que soportar nuestro militantismo maniqueo de inspiración judeo-cristiana cuando, transformados en unos Damnificados de la Tierra, los pueblos lastrados, olvidados, y abandonados del Sur hicieron abundar una plétora de cultos mesianico-milenaristas. ¡Sin embargo, ad hominem postmodernum, señalaría a mi interlocutor irónico que la Utopía se presenta como una monografía realizada por un etnólogo, Raphael Hythloday, a quien Tomás Moro declara haber conocido en Bélgica ¡ mi país de adopción ! Su venerable y apasionante narrador había hecho cinco años de terreno sobre aquella isla bienaventurada y se habría quedado de buen grado si no se hubiera sentido destinado a hacer reconocer a su propio mundo inmundo aquel encantado « otro lugar », mucho más inspirado y estimulante que el aquí y el ahora “civilizado”.

Esto no descarta que en realidad(2), la ideología utopista no cunde entre la mayoría de los pueblos no occidentales, en particular, entre las culturas africanas que conozco mejor. Pero si el etnólogo registra de buen grado esta clase de observación, es porque la ausencia de una cosa hace a menudo eco a la presencia de otra, y de una cosa a veces mucho más significativa que la ausencia de palabra. Si hemos aludido a unos “pueblos no occidentales” en general más bien que a unos “Primitivos” en particular, es porque incluso unas civilizaciones llamadas « grandes » apenas demostraron un pensamiento utopista. En ausencia de una teología reconocible por monoteistas (Gernet, 1982), o incluso de una teleología cabalmente aristotelo-tomista (Jullien, 1992), uno no se sorprende de constatar que China no destaca sobre la cuestión del Principio y el Final de la Creación. Y a menos de creer con Jung en un inconsciente colectivo, sería necesaria una buena dosis de imaginación recuperadora para identificar el nirvana con una versión india de un arquetipo utopista. Pero puesto que Jean-Claude Besson-Girard ya ha hecho referencia al poco caso que Asia hace de la utopía, me limitaré a describir sobre todo el caso de los Wakonongo, “mis” queridos agricultores sobre chamiceras o más exactamente los más auténticos de los nómadas, de la Tanzania profunda.

Los dioses están hechos para prodigar los bienes
En la década de 1920, los Wakonongo se habían vuelto rápidamente y en masa católicos. "Un tornado de gracia" me decía el viejo Padre Rivière, su principal evangelizador. "Desculturalizados por el trabajo forzado, el reclutamiento de la Primera Guerra Mundial y la subsiguientes epidemias (gripe española y enfermedad del sueño), como último recurso, se aferraron a una última tabla de salvación » opinarían unos analistas tan comprometidos como fanáticos. Personalmente, impresionado por un « self reliance » anticipado del kujitegemea del Presidente Nyerere, la capacidad de los Wakonongo para sobrevivir con los medios disponibles, a pesar de los retos que habrían destruido unos pueblos menos desenvueltos, me parecía en (gran) parte debido a un entorno (bosque seco) que, lejos de plantear problemas insuperables, se mostraba generoso con los que sabían sacar provecho de él.

Volveremos sobre el impacto de este medio “natural” en la mentalidad “cultural” - las comillas se imponen puesto que al dejar sus aldeas de hábitat disperso, los WaKonongo no entraban en nuestro medio ambiente material, sino que avanzaban al encuentro de los fundamentos ancestrales de su cultura. Hagamos en primer lugar eco a mi primera decepción de terreno. Antropólogo, dato de antes del neomarxismo de un Godelier o el ecologismo naciente de un Harris. El interés de mi fallecido maestro, Sir Edward Evans-Pritchard, por la religiosidad primitiva no había hecho más que confirmar mis preocupaciones misioneras de la época. Sociólogo, era suficientemente realista para aceptar que el vulgus plebs africano, por animista que sea, se muestre tan poco preocupado por la Filosofía bantú como el común de los mortales católicos entre nosotros se apasiona por la teología tomista. Esperaba sin embargo poder encontrar ante uno u otro viejo sabio algunas perlas salvajes que databan de antes de la llegada de los Padres Blancos.

Pero cuanto más mis interlocutores me enriquecían por sus conocimientos técnicos materiales y su sensatez moral, más frustrado me dejaba su pobreza metafísica. Ni el menor mito creacionista y menos aún elucubraciones escatológicas. Las pocas ideas sobre Dios y el más allá, el alma y la inmortalidad, eran manifiestamente de factura catequística y en ningún caso ancestrales. E incluso en lo inmediato de cada día, si había muchas prácticas “mágicas”, muchas historias de brujería y posesión, ya no había “culto de los antepasados” ni sacrificio a los espíritus. Acosados, algunos raros informadores me proporcionaban fragmentos de su pasado, pero tan confusos y contradictorios (del “mismo” espíritu, por ejemplo, se decía que era a veces grande a veces pequeño, a veces masculino, a veces femenino, que no llegaba a reconstituir en todo su esplendor sustancialmente sensato, la Religión de antaño. Atribuía este estado de deterioro lamentable al impacto implosivo de la civilización occidental… al menos hasta el momento en que, en un manuscrito descubierto en los archivos de la archidiócesis de Tabora, leí esta frase sobre la religiosidad de la región : « entre los Wanyamwezi (una gran reagrupación étnica de la cual los WaKonongo formaban parte) no hay religión, sino solamente una plétora de asociaciones, hábitos y diversiones de toda clase - kwa Wanyamwezi hakuna dini, kuna uingi wa ngoma tu na desturi Na machezo ya kila namna” ». Se trataba de un texto de Jusufu Kaswai, un catequista local, escrito hacia 1900 para el Padre Bösch (autor de una monografía clásica sobre los Banyamwezi), pero que reflejaba la situación precolonial. De ahí una sospecha naciente, que se ha convertido en adelante en una certeza : los WaKonongo simplemente nunca habían conocido (puesto que su método de (re)producción nunca lo había exigido), una visión religiosa del mundo del tamaño y la envergadura de la mía. Mi problema pasaba a ser no de explicar la desaparición de una religión que no han tenido nunca, sino de dar cuenta de la aparición de una filosofía y práctica del mundo diferentemente “religiosa” que la mía - tomando esta vez el término “religioso” a una de sus letras etimológicas, a saber el simple hecho de tener que corresponderle a la gente o mostrarse agradecido y estar ligado a las “cosas” (Singleton, 2003).

Esta explicación en términos de una presencia continua más bien que de una ausencia de lo que fue de hecho o que habría debido ser en principio, me llevaba en primer lugar a revisar el sentido de su conversión al catolicismo. Los WaKonongo no habían rechazado tanto lo antiguo precipitándose en lo nuevo, como seguido simplemente según su instinto campesino. ¡“Gods are made for delivering the goods ! ”. Ahora bien los bienes por excelencia para los agricultores, son la fertilidad de las mujeres y la fecundidad de los campos. Ambas cosas que no se podrían tener (o volver a tener) sin la lluvia. Si el rendimiento pluviométrico de las “divinidades” ancestrales disminuye seriamente o si las noticias propuestas por los Blancos parecen más rentables, entonces en vez de sacrificar un pollo negro sobre las tumbas de los antepasados, se tendrá todo interés en pagarse una misa para la lluvia a la Santa Virgen. De ahí el episodio, tan cómico en sí como convincente para mi tesis, relatado por el Padre superior de la misión de Urwira de donde se había iniciado la evangelización del Ukonongo. En 26.04.1946 el misionero que se había alegrado antes, en el diario del hecho de que sus fieles habían comenzado por fin a desviarse de los sacrificios paganos para solicitar el verdadero sacrificio de la misa, debe desengañarse : ¡los fieles habían venido durante la semana para pagarse una misa por la lluvia, pero como ésta había regresado en fuerza antes de que la celebración haya tenido lugar, reclamaron su dinero !

Unos nómadas sin utopía
En el contexto de los Wakonongo, esta necesidad básica que sienten todos los campesinos "primitivos" de negociar un buen precio ritual por la regularidad pluviométrica tenía lugar según las modalidades y la mentalidad propias de la agricultura de chamicera. Este término, técnicamente consagrado, de hecho abarca un nacer y un ser de los más auténticos. A priori, se puede crear varios modelos de nomadismo. En Túnez, he conocido a unos nómadas que eran más bien trashumantes ya que hacían cada año idas y vueltas entre sus campamentos de invierno y verano. En Mauritania, he tratado con unos nómadas que, por órdenes de su jefe, liaban el petate y se largaban hasta el siguiente pozo. Pero los Wakonongo eran aún más puramente nómadas, en la medida en que cada familia, de acuerdo a sus necesidades, iba sencillamente hacia adelante por cuenta propia roturando la selva circundante. A falta de nada esencial, y pudiendo permitirse pequeños lujos festivos (nunca he pasado hambre entre los Wakonongo y ¡Dios sabe cuanta cerveza artesanal he podido beber !), anclados firmemente en la convivialidad del presente, nomadizaban casi a espaldas de su propia voluntad. Acusado de haber teledirigido unas serpientes a un pueblo socialista rival del mío, tuve que dejar a mis amigos abruptamente a finales de 1972. Por pura casualidad, durante un día, tuve la oportunidad de volver donde ellos en 1986. ¡Pero fui yo quien les he señalado que entretanto se habían desplazado de varios kilómetros !

Los Wakonongo estaban muy apegados a su vida nómada. Iban hacia adelante no por no tener nada mejor, sino porque creían que era lo mejor que se podía hacer. De ahí algunos años después de mi partida precipitada, su resistencia virulenta a la sedentarización forzosa. Entre otras cosas porque, hecha la experiencia, estaban convencidos de que cuanto más se apretaban al sedentarizarse, mayor era la tensión social y por lo tanto la brujería anti-social . Un MuKonongo incómodo en su cuerpo social (a causa , por ejemplo, de los conflictos de proximidad) o desafortunado (sus campos atacados por los insectos), pudiendo siempre facilmente irse más lejos, no soñaba en un Otro Lugar diferente del todo. Al contrario, un Tómas Moro, recluído en su carcel ciudadana, abrumado por la complejidad coyuntural, no podía más que imaginar una alternativa utópica a la Inglaterra corrompida de Enrique VIII.

Los distintos grupos konongo sabían de dónde habían venido (en realidad de todos los puntos cardinales !). Si llegaba el caso, caminando por el bosque, unos viejos me señalaban lo que quedaba de los claros (matongo) donde sus antepasados (wahenge) habían vivido. Pero me miraban asombrados cuando preguntaba si, por nostalgia de los orígenes, nunca habían tenido deseo de regresar a sus puntos de partida : ¡al dar marcha atrás no se encontraría más que lo exactamente igual ! En cuanto al futuro, más allá del año en curso, era la menor de sus preocupaciones. En el centro de lengua de Tabora, he aprendido el futuro en swahili. Pero una vez en el terreno casi nunca lo he necesitado. (Con)centrados del todo, pero tranquilamente, sobre lo que había que hacer inmediatamente, los WaKonongo sólo raramente hablaban del pasado o de lo cumplido y pensaban aún menos en lo que había aún eventualmente que realizar ya que de todos modos, en el mejor de los casos, el futuro repetiría el presente.

En cierto sentido ni el Primitivo ni el Moderno se encuentran plenamente en el presente. El primero se refiere a un Pasado Perfecto, el segundo se orienta en función de un Futuro Absoluto. Pero en otro sentido y paradójicamente, el nómada se encuentra más enteramente en el presente que el sedentario. En efecto, la referencia a un illo tempore paradigmático, en una cultura oral, no puede ser pasada y aún menos caduca, puesto que los Antepasados, lejos de haber muerto y haber sido enterrados desde hace una eternidad, siguen presentes, cuidando de lo suyo. Por lo contrario nuestros contemporáneos, volcados no sólo hacia el futuro sino que aspiran a su advenimiento, no están intencionalmente sino (muy) parcialmente allí donde actualmente aparecen. Están a menudo no solamente en otra parte sino adelante - proyectando las vacaciones del año que viene, preocupándose al menos de sus pensiones si no de su salvación eterna. Lejos de experimentar nostalgia por un pasado normativo, lamentan haber nacido demasiado temprano para poder aprovechar los remedios milagrosos y los artilugios miríficos que la tecno-ciencia promete para mañana.

Los WaKonongo, grandes peregrinos de la temporada seca, no ignoraban que había un mundo más allá de su bosque. Pero mientras estaban en el, les parecía (y era) hasta tal punto indefinido que podrían aventurarse en el sin fin en todos los sentidos del término. No imaginaban poder o deber un día salir de el. Y mientras tanto, no podría no hacer demasiado hincapié en el hecho de que su nomadismo navegaba serenamente entre el Escila de una despreocupación inconsciente y el Caribdis de una inquietud incesante. Antes de que se descarte como un freno al Desarrollo, un obstáculo al Progreso, el ne varietur del semper idem nómada se explica. Si la elección de cultivar sobre chamicera excluye un arraigo inútilmente entorpecido por muchas cosas redundantes, es totalmente compatible con un ahondamiento de las relaciones y los aportes humanos. Si los WaKonongo habían limitado su nivel de autosuficiencia material relativamente bajo, era para cubrir mejor en la vida diaria sus necesidades morales. Ir hacia adelante no tiene nada de una fuga permanente hacia adelante. Paradójicamente es el sedentario el que no está nunca donde se encuentra - siempre presionado para que el mañana sea mejor, no tiene tiempo que perder con sus prójimos y sus vecinos ; ante su pantalla, colgado a su celular, el espacio virtual que lo preocupa se encuentra a años luz del espacio que ocupa de hecho.

Modo de producción material y reproducción moral, el nomadismo del tipo konongo no es sin repercusiones metafísicas. Podría ser incluso que tratándose de una Elección de Sociedad, el imaginario o la intencionalidad identitaraia nómada haya sido una (pro)posición cultural más que una imposición natural. Después de todo, tanto la Revolución Neolítica (Cauvin, 1997) como la Revolución industrial (Graso, 2007) representan bifurcaciones deliberadas internas más que determinadas por el exterior. En cualquier caso, lo que está seguro, es que quien se satisface con un mínimo vital estricto puede viajar igualmente ligero en espíritu. Que viaje solo o en compañía, el nómada no cuenta ni sus días ni con un Día Final. A título individual, ignorante de su día de nacimiento (que era también el de su doble), si el animista típico no desea celebrar su cumpleaños, es porque, lejos de concebirse como una criatura inédita, lanzada desde su concepción sobre un recorrido de dirección única y, más inquietante aún, quizá sin salida, se ve como habiendo existido, al menos en parte, mucho antes de su salida del vientre materno y se cree destinado al menos a ir tirando en alguna parte después de su “muerte”. El antes y el después de la existencia visible que tiene lugar en la dimensión invisible de un solo y mismo mundo, éste, no tienen nada que ver ni con la reencarnacíon temporalmente punitiva del hinduismo ni con la inmortalidad intrínsecamente inmaterial del alma platónica. Incluso sedentarizado, el agricultor africano no se imaginaba por un momento condenado, Karma o Pecado Original obligan, a caminar en un Valle de lágrimas a la espera de (re)encontrarse de nuevo en el Cielo o reducido a Nada. A esta psicología personal del Primitivo corresponde una cosmología colectiva igualmente indefinida. Al desinterés en relación tanto con el terminus a quo como con el terminus ad quem topológicos hace eco una indiferencia teológica y teleológica. Plenamente satisfecho con su situación presente, el nómada no se siente fundamentalmente frustrado, ni de un Paraíso perdido ni de un Paraíso a (re)conquistar. Para él las cosas no salieron mal a partir del principio, solo que se muerend la cola- en un regreso estacional que no tiene nada de un Eterno retorno. Hay un fondo de verdad en la ocurrencia de Sahlins. La relativa abundancia que caracterizaba las “economías” más primitivas, combinada con una equidad igualitarista y un equilibrio medioambiental, hacía que los agricultores sobre chamicera así como los cazadores recolectores, no careciendo de nada material y moralmente, poco se sentían culpables de perder un Paraíso pletórico, y sentían menos aún la necesidad de una inversión revolucionaria de las relaciones humanas. Entre los WaKonongo, por ejemplo, las relaciones intergeneracionales e intersexuales, por cierto eran asimétricas ; sin embargo, se trataba de una asimetría no solamente aceptada sino aceptable. Los jóvenes tenían un interés vital en aprovechar el hecho de que cuanto más se envejecía en su tipo de sociedad, más crecía su utilidad pública. Y las mujeres que tenían más de una flecha artera en su aljaba, no tenían ningún interés en declarar abiertamente una guerra perdida por adelantado para todos. No se trata de reanudar con el mito del Buen Salvaje. Estas culturas eran incluso capaces de prever contrasociedades. Pero contra nuestros soñadores utopistas o locos simpáticos , los Baader Meinhof, Brigate Rosse y otras Células Comunistas Combatientes, en África eran las propias autoridades las que trataban de seducir abiertamente con posibles alternativas anarquistas contando historias de Hijos Terribles o Trickster que defendían la opinión contraria del orden establecido cagando literalmente sobre el jefe, quemando las cosechas o provocando animales salvajes. Pero la moral de estos relatos era que el precio a pagar para ir a parar al Infierno era psico-socialmente suicidario. ¡La África ancestral no ha esperado a un Orwell o un Huxley para establecer contra-utopías !

En esta misma África profunda, cuando uno de sus raros mitos de origen habla de una felix culpa que liberó a la humanidad de su fase caza recolección, primordial pero pueril, volviéndola agrícola y en consecuencia definitivamente adulta ; cuando su sociedad está hecha de asimetrías aceptadas puesto que aceptables (en particular, la de la gerontocracia) ; cuando su medio ambiente lejos de plantearle problemas termina siempre por proporcionarle más de lo necesario, por qué experimentar pesares respecto a un pasado caduco o esperar mejor un futuro mil veces mejor que un presente que no se presenta tan mal : ¿cuándo de alto en alto progresa usted poniendo un pie ante el otro sin imaginar que estas escalas podrían ser etapas hacia el Progreso, cómo aspirar a“realizarse absolutamente” y cuanto antes ? “los gitanos”, los nómadas hacen, precisamente, del viaje mismo su razón de ser.

Aunque sea etimológicamente un “no lugar” (en griego ou+topos), la utopía para la mayoría de los (post)modernos hace papel de un destino bien real. Que se trate del Otro mundo de los creyentes monoteístas o del mundo diferente de los militantes altermundialistas, el mejor de los mundos, la eu-topia, lejos de ser una a-topia absoluta, la u-topía es completamente un lugar de pleno derecho que se perfila en el horizonte. Pero antes de decir una palabra a su propósito, nos pareció útil indicar la existencia de medios culturales y momentos históricos en los cuales la aspiración utópica simplemente no tuvo lugar. Hay pueblos que, por lo esencial, no conociendo carencias, nunca han sentido de verdad que podría haber algo crucial a (re)conquistar - gente que se satisface con los dolores y con las alegrías de cada día, sin preocuparse por el primer o el último Día de la Creación. En cualquier caso de nuestras propias esperas en cuanto a lógica humana, como simple antropólogo no tenemos ni que canonizar ni que consagrar el no lugar nómada, sino que inventoriarlo en el mismo concepto que el medio que dio lugar al lenguaje y a la lógica utopista.

La utopía, una inspiración judeo-cristiana
Siendo el nuestro este último lugar, podemos acelerar el paso. Sin embargo su carácter evidente merecería una reflexión profunda si no una refección radical. Ya que en el fondo, la utopía no es tanto un más allá como un después. En efecto, a pesar de una etimología que hace pensar en un en otra parte mucho mejor, la ideología utopista no es una topología sino una cronología, o incluso una ucronía. Más concretamente, esta crono-lógica es sea explícitamente sea implícitamente de inspiración judeo-cristiana.

Para el creyente clásico la utopía es el Más allá a secas, sin ningún después. Al Final de los Tiempos, no espera encontrar sobre tierra el Paraíso Perdido, sino gozar en el Cielo de la visión beatífica para la eternidad. Puramente espiritual, esta utopía celestial no tiene nada del Club Med prometido a los musulmanes. Pero esta espiritualización de la esperanza no es genuina. El Jesús de antes de los Evangelios y sobre todo de los exegetas, militante nacionalista, esperaba que durante su vida su Padre restablecería la soberanía del Pueblo elegido al menos sobre sus tierras, si no sobre la tierra entera (Mordillat y Prieur, 1999 y 2004). Fue sólo cuando el agitador galileo, transformado mientras tanto en Cristo Señor, tardaba en volver, cuando los de la primera hora, la mayoría judíos, sin renunciar a la esperanza de un Final inminente del Mundo pero con sus dudas, lo transformaron en la utopía de un mundo diferente del todo. A los creyentes todavía en vida cuando el Juicio Final se les prometía mil años de despreocupada abundancia terrestre. Pero esta esperanza escatológica revelándose a su vez propiamente utopista, la Iglesia inventó la escatología realizada (Bultmann, 1959) - a la espera de ser juzgada a título individual, cada alma cristiana debía vivir como si cada momento era el último. Nada menos concreto y colectivo que la utopía celestial : puramente espiritual, la visión beatífica es tan pasiva y puramente personal como la televisión.

Los militantes, tanto de la globalización como del altermundialismo, han reanudado no sólo con el milenarismo materialista de sus antecesores judeo-cristianos (tanto en Davos como en Porto Alegre, no pobres ni escaseces), sino también con su inmediatez. De trascendente, se volvió immanente, la utopía sigue siendo inminente. Ya que si hay algo que caracteriza la cronología utopista, que su linearidad sea descendente (el Pecado creciente) o ascendente (el Progreso incesante), es el choque abrupto del futuro, el atajo radical hacia el futuro. ¡Un Final utopista que no estaría al alcance de la mano para mañana no sería una utopía estimulante, sino un no lugar puro y simple ! Moisés lo había aprendido a costa suya (por experiencia propia) : si la entrada en la Tierra Prometida se hace esperar, el Pueblo, incluso elegido, deposita las armas. ¿Cuál es el militante que no se dimitiría al oír que los frutos del crecimiento o del decrecimiento (desde el punto de vista utópico es lo mismo) escaparán incluso a sus nietos ? Jesús habría entrado triunfalmente en Jerusalén seis meses solamente después de haberse lanzado en órbita mesiánica. Si la entrada en Porto Alege perpetuamente se deja para las calendas griegas, las tropas no subirán tan pronto al asalto de Davos.

Santo subito, Todo inmediatamente, el mejor de los mundos para esta Noche : la urgencia utopista responde a una antropo-lógica de la carencia- el resultado de un incumplimiento inicial para los cristianos, de una inmadurez evolutiva para los demás, pero a los cuales, para ambos, es necesario poner remedio cuanto antes. En Occidente esta lógica humana deficitaria tiene por Santo patrón, sino Padre Fundador, a Agustín. Alma de angustia insaciable si no alcanza el Absoluto (cor inquietum donec requiescat in Te, Domine), el obispo de Hippone creía que la Ciudad de Dios estaba a punto de sustituir a la Ciudad de los hombres que se hundía en torno a él. Pilar central de la fe eclesial durante siglos, esta convicción de un Final del Mundo inminente y el Principio de uno Nuevo se encontró relegada actualmente al margen sectario del mundo religioso. Además el optimismo prometeico del Moderno se ha sustituido hoy día al paseismeo pesimista del Antiguo : se trata de activar y no de esperar la llegada del mejor de los mundos. Pero se trata siempre de colmar cuanto antes el vacío indebido que nos separa de lo que abunda y rebosa. Poco importa cómo concibe el Paraíso (la despreocupación individualista del Club Med o la sobriedad comunitaria de las Cevennes), o con qué lo combina prioritariamente (la Justicia social o el Control tecno-científico), el utopista tiene prisa de llegar para descansar para siempre. Una vez llegado, por lo esencial el tiempo se detiene para siempre. Poco importa en qué uno encuentra el descanso eterno, el requiescat en pace es siempre un Nunc stans, un paro definitivo. ¡Frente por fin al Primum Mobile Immobile, uno ya no se mueve (Singleton, 2001) ! ¡Al “señor, ven ! ” el marana tha parousiaco y perentorio de los primeros Cristianos que creían vivir los últimos tiempos, hacen eco las exigencias escatológicas de los Postmodernos : “La Salud para Todos en el año 2000” o “Los objetivos del Millénium” para 2015. Y es verdad que un proyecto utopista que no estaría al alcance de la mano para mañana apenas tendría, sino poco sentido, al menos poco poder “activador de las energías humanas” - como lo habría dicho otro gran utopista, Teilhard de Chardin. Que se espere un mañana mejor o que se tema un cataclismo para el mañana, el imaginario occidental está impregnado de o impresionado por la inminencia del Final. Los hay que creen con inocencia que el Final está detrás de nosotros - tanto desde Cristo (CULMANN, 1947) como desde la Caída del Muro (Fukuyama, 1992). Y luego los hay que gritan (hasta ahora en el desierto) que dentro de poco sin el decrecimiento, nuestra especie va a estrellarse contra la pared.

¿Una cronología de la utopía ?
Sin decidirse por uno u otro modelo, es posible pensar en la esperanza de vida de una especie como la nuestra –sea lo que sea del « sálvese quien pueda »de la especie, la Tierra ella, se salvará por sí sola. Unos mandamás parisienses que calcularon que los dinosaurios habrían podido, en principio, conocer una duración de 100 millones de año (acortada de hecho por un cometa después de solamente 70), también asignaron a la nuestra más o menos 6 millones y medio de existencia evolutiva. Al límite la cifra “exacta” importa poco, lo esencial es prever un orden de magnitud. Nuestros científicos contemporáneos, conscientes de la inmensidad del pasado cósmico y humano, sonríen al oír que en 1658, Ussher, el obispo de Armagh en Irlanda había fijado el momento de la creación en el domingo 23 de octubre de 4004 años antes del nacimiento de Jesús. Pero unos no occidentales podrían encontrar igualmente risible la poca atención seria que los científicos conceden a las duraciones futuras.. A pesar de su simplismo esquemático, un dibujo podría cuestionar la credibilidad de nuestra cronología utópica.

A la izquierda la aparición, materialmente modesta, de la especie humana hace un poco más de 3 millones de años. ¡Si se le permite al paleo-etnólogo extrapolar a partir de la etología de los grandes monos contemporáneos, se puede suponer que unos homínidos del tipo babuino habrían podido usar de ardides para sustituir al macho dominante, pero cuesta imaginar que, los bonobonos, aspiraban a algo mejor ! Es decir que incluso sin poder contestarla, se plantea una cuestión : ¿a partir de cuándo, dónde y por qué en la antropogénesis se realizó una mitología utopista ? Lo seguro es que a partir de un punto cero sociocultural, la humanidad no dejó de inventar nuevos modos de producción y reproducción, hasta hace 30.000 años (el punteado del esquema) cuando, con Homo sapiens sapiens, estalla en todas las direcciones para demostrar, hacia 1900, una increíble complejidad sociocultural - acampada convencionalmente, por ejemplo, en términos religiosos como del animismo al monoteísmo pasando por el politeísmo o en materia política de la acefalia salvaje a la realeza sagrada vía la gerontocracía ancestral. Luego es en el momento en que nos enteramos, en Occidente sobre todo, de esta pluralidad fenomenal cuando en un siglo la diversidad desaparece no dejando por lo esencial más que un único modelo - a base de Revelación y/o de Razón. “Mejor” dicen los unos - incluídos los Cristianos, que esperaban por las misiones ver el mundo entero entrar o volver a entrar al redil y los Modernos, que contaban con el triunfo de la Razón (científica, económica, política etc). “Dios no había revelado treinta y seis religiones, sino la única Católica” clamaban los grandes inquisitores, Sprengler y Cramer. “El Destino sólo reconoce una Razón, la nuestra” proclaman sus sucesores cientistas, Sokal y Bricmont. “Tanto peor” lamentan los otros, resignándose ellos también a ver la globalización triunfar pronto sobre la diversidad de antaño. Nada menos profundo o positivamente pluralista que el imaginario utopista. En Utopía, las autoridades pueden permitir o incluso promover una determinada diversidad “cultural” : accidentalmente los unos podrán seguir prefiriendo Bach a los Beatles y los otros comer cuscús antes que patatas fritas, pero sustancialmente todos deben respetar la democracia (parlamentaria), jugar el juego del mercado (monetario) y suscribir a la razón (científica).

Por lo esencial pues (representado por la convergencia rápida y acortada de las flechas), el Tiempo se detendría en el Siglo XX, cuando el sueño utopista se ha convertido en principio en la realidad de un mundo por fin desarrollado, democrático y tecno-científico. Ahora bien podríase que como especie sólo estemos a medio camino - a punto por otro lado retomar unos factores evolutivos que hasta ahora nos acuciaban. Si según el esquema, el futuro se encoge y se vuelve finalmente tan enigmático que inicialmente, no es para recusar todo progreso material, todo avance espiritual, sino solamente para recordar que el crecimiento no puede ser infinito ni sobre todo ilimitado. Nuestra especie como cualquier otra terminará un día - sea por una extinción en debida forma sea por una metamorfosis como la que transformó a los dinosaurios en pájaros.

Las utopías : una determinada occidentalización del mundo
Por fin si la utopía es este absolutamente mejor en otra parte, surreal pero relativamente realizable, paradójicamente muchos, no se reconocerán en ella y quedamos cortos. Ya que el problema no es sólo que este no lugar a lo occidental represente un Final prematuro y precipitado de la aventura humana (tanto sobre Tierra como en el Cielo un después del después no está nunca al orden del día utopista), es que, a pesar de las veleidades de sus suaves promotores, no tiene o no tendrá simplemente lugar para la mayoría de los humanos. La escapatoria religiosa de lo que Juan-Claude Besson-Girard describe aquí como nuestra condición laberíntica rápidamente hizo problema. Puramente espiritual, distaba mucho de poder activar las energías y tentar los apetitos de neófitos poco predispuestos a la promesa de una unión extática con lo divino y que esperaban una recompensa tangible a precio fuerte (la muerte por martirio) que iban a deber a veces pagar por su fe. Pero incluso cruzada con un determinado materialismo milenarista, la utopía cristiana seguía planteando problema. Estando en vida, por más que Jesús anunciara que los vivos no verían la muerte antes de la llegada del Reino, después de su muerte los suyos seguían muriendo sin ver venir nada. Además a pesar del orden de bautizar todo el mundo puesto en su boca (ya que la idea nunca habría venido al espíritu de Jesús que tenía entera confianza en su Padre para reunir a los elegidos en Jerusalén), no sólo los no bautizados se encontraban eternamente excluídos sistemáticamente del Cielo, sino que incluso no se incluía a la mayoría de los bautizados. Dios sabe porque vale decirlo, solamente un ínfimo numerus clausus de predestinados (cifrado por el Apocalipsis a 144,000) gozaría para siempre de la beatitud utópica, el resto de la humanidad, una inmensa massa damnata, iba a pasar la eternidad no sobre sino bajo Tierra, en los Infiernos. ¡Pero secularizada, la salida del laberinto es apenas más “católica” ! Sólo los que vivieron hasta la revolución comunista gozarán de el durante el tiempo que les queda por sobrevivir. “En el Cielo ya no se fornica » decía Jésus Cristo. ¿José Bové preve en la Comuna planetaria de los altermundialistas un modesto laboratorio Monsanto o un pequeño autoservicio MacDo ? Los primeros en saber o poder saborear el Desarrollo no se ilusionaban : el Destino lo había predestinado a un pequeño puñado de elegidos - las masas trabajadoras debían satisfacerse con el estricto mínimo vital que las mantendría a perpetuidad aptas para los trabajos forzados (Hobsbawm, 1977:256). En la actualidad, los afortunados que se imaginan con Fukuyama & CO que nuestros días son los Últimos, si hablan, en teoría, de un derecho al desarrollo, en la práctica, lo limitan al nivel de una atribución universal - panem y circenses : migas para permitir que el vulgus plebs consuma moderadamente (desde la ayuda alimentaria a los artilugios chinos pasando por medicamentos genéricos) y que la élite siga consumiendo “conspicuously” (Rolex y Riviera) como si nada, espectáculos mundialmente entretenidos(Copa de fútbol, de rugby y otro F1) para que los privilegiados puedan dedicarse en paz a sus disracciones de lujo (América Cup o turismo espacial).

¡Lugar de sueño para los unos, pesadilla para los otros – por eso quizá la utopía hace figura de un no lugar para el nómada !

Convencido de que lugares, lógicas y lenguajes constituyen situaciones sociohistóricamente específicas, el antropólogo, después de haber asociado la ausencia de utopía a la presencia del medio nómada, se siente en el deber de localizar la mentalidad utópica. El sedentarismo, incluso ciudadano, no basta para explicar la aparición del imaginario en cuestión. Ya que las grandes civilizaciones asiáticas, a la vez que estaban altamente urbanizadas, han ignorado la utopía. En realidad, el fenómeno sería propiamente occidental, endeudado a la vez a los Griegos-Latinos y a los Judeo-Cristianos. Imposible explicarnos más aquí sobre este punto. Se sabe sin embargo el carácter sui generis de la Ciudad griega (Vernant y Vidal-Naquet, 1990 ; Murray y Price, 1992), la especificidad del fenómeno urbano en Europa (Heers, 1990 ; Chartier, 1998) y la centralidad religiosa, a la vez terrestre y celestial, de la Ciudad santa de Jerusalén. No por casualidad toda la experiencia ciudadana, con lo mejor y lo peor, sigue pesando sobre el militantismo maníqueo del ciudadano occidental, empeorando sus esperanzas escatológicas : la Ciudad de Dios versus la de Mammon, Porto Alegre o Davos.

En todo este asunto intercultural (de transcultural no podría ser cuestión), tal como ocurre con la María contemplativa del Evangelio, el antropólogo ha elegido la mejor parte. No tiene que predicar por una u otra capilla (¡fuera de la suya !), Sino solamente 1. en ausencia de un lugar común a la humanidad (su presencia equivaldría al final verdadero del mundo humano !), a hacer la lista de una multiplicidad de medios incompresibles y por lo tanto de mentalidades incompatibles ; 2. a indicar que quien quisiera hacer participar a todos en su filosofía y práctica del mundo debe deslocalizar a sus interlocutores para relocalizarlos en su entorno : 3. a observar que esta transferencia se asemejaría curiosamente en general al proselitismo apostólico y furiosamente en particular, tratándose de utopías crecientes o decrecientes, a una determinada occidentalización del mundo.

2 Sin embargo y mal que le pese a Trousson(1979) que tiene una definición estrictamente literaria del género utópico, con el fin de dar más sino mejor qué pensar, hemos optado por una noción heurísticamente amplia, pero profunda de la intencionalidad utopista que tendría como base una insatisfacción fundamental con el orden establecido así como una esperanza de ver llegar o volver un mundo profundamente mejor, tanto en la Tierra como en el Cielo.

Bibliographie des ouvrages cités et consultés

Bultmann, R. Histoire et eschatologie, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1959.
Cauvin, J. Naissances des divinités, naissance de l'agriculture, Paris, Flammarion, 1997.
Chartier, R (et alii). La ville des temps modernes : de la Renaissance aux Révolutions, Paris, Seuil, 1998.
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Eliade, M. « Paradis et Utopie : géographie mythique et eschatologie », cp. vi de La nostalgie des origines, Paris, Gallimard, 1971.
Desroche, H. « Humanismes et utopies » in Histoire des Mœurs, vol. III, Paris, Gallimard, 1991.
Fukuyama, Fr. La Fin de l'histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992.
Gernet, J. Chine et christianisme. Action et réaction, Paris, Gallimard, 1982.
Heers, J. La ville au Moyen Age en Occident, Paris, Fayard, 1990.
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Con la amable ayuda para la traducción de Christiane Tarroux-Follin.