Entropia La Revue

Une négligence anthropologique

Jean-Claude BESSON-GIRARD — 2021-11-02T21:12:14Z

« Ici, en Occident, où la passion explicative transforme les objets, y compris esthétiques, en cadavres, le délire explicatif thechno-scientifique-économique a pris la place causale des arrangements de la Référence que nous appelons mythes et religions. [1] »
Pierre Legendre

De l'ambiguïté originelle et constante entre art et technique
Le mot art, pour les philosophes, les théoriciens, les critiques et les sociologues, est une notion abstraite relativement récente. Elle fut précédée par une appréhension concrète aussi ancienne que les sociétés humaines depuis homo faber, comme un répertoire de formes s'ajoutant à celles qui sont fournies par la nature ou qui s'en inspirent. Leroi-Gourhan, non sans céder à quelques présupposés métaphysiques, affirme que le même équipement fondamental du cerveau conduit homo sapiens sapiens à « fabriquer des outils concrets et des symboles ». Il confirme ainsi l'intuition de la langue grecque ancienne où le mot art n'existe pas et se traduit par techné. Pour Platon, la techné permet la création, la poiésis ; c'est une disposition humaine qui par l'action, la praxis, permet la réalisation de l'ouvrage comme tel, l'ergon.

L'autonomisant de la notion d'art par rapport au religieux apparaît en Italie au Quattrocento, mais avant le XVIIIe siècle, toute réflexion sur ce que l'on nomme en français art souffre d'une ambiguïté essentielle. L'art est à la fois procédé et moyen – ce que le grec techné traduit nettement – et l'idéal appréhensible par les sens qui s'oppose depuis le Moyen-Âge à la Nature, considérée ou non comme création divine.

Le philosophe allemand Baumgarten invente, en 1753, le terme esthétique pour désigner la science de la connaissance sensible. Dérivé du grec aisthétikos, et de aisthanestai : « sentir », l'esthétique produit également le mot anesthésie et le verbe anesthésier, qui signifie l'action qui prive de la faculté de sentir (la douleur, mais pas seulement, comme nous le verrons plus loin). « L'invention » de Baumgarten aura des conséquences considérables aussi bien pour la notion d'art que pour celle de technique. Avec Kant, la liberté apparaît dans la notion d'art : « En toute rectitude, on ne devrait appeler art que la production qui fait intervenir la liberté, c'est-à-dire par un libre-arbitre dont les actions ont pour principe la raison [2]. »

L'autonomisation du mot technique (1750) est rigoureusement contemporaine de celle du mot esthétique. Sa signification va tendre à s'en éloigner désormais, mais, dans l'acception la plus répandue du substantif technique : « Ensemble des procédés et des méthodes d'un art, d'un métier, d'une industrie [3] », l'ambiguïté originelle réapparaît. On connaît la suite [4]. La plupart des penseurs de la technique ont exploré jusqu'à ce jour ce que je nommerai « le glissement progressif du religieux ». Le besoin de croire, anthropologiquement analysé, dévoile sa permanence historique sous des appellations variables selon les époques. Elles conservent toutes un statut de croyance. Ainsi, par ordre chronologique, pourrait-on nommer : les mythes, les religions, le monothéisme tricéphale, la science occidentale, le scientisme, l'économisme, le technicisme. Chacune de ces catégories hérite de la part d'idolâtrie contenue dans celle qui la précède. Je formulerais volontiers l'hypothèse que ce glissement idolâtre a pour origine un phénomène, à ce jour non encore clairement élucidé, qui concerne l'origine de l'art dans ses liens avec le religieux, c'est-à-dire avec la mort et avec le pouvoir. Analogiquement, il ne faudrait donc pas s'étonner que les Grecs – héritiers et premiers théoriciens des cultures qui les ont précédés – aient utilisé un même mot technné pour évoquer l'immémoriale et ambiguë liaison entre art et technique. Cette étrange et permanente ambivalence est toujours vive, comme en atteste la présence, dans nos « maisons de la presse », d'une publication intitulée Technik-Art.

De la dimension esthétique de toute expérience dans ses relations à la technique artisanale
Théoriquement, l'expérience esthétique peut être comprise comme une logique de contemplation active qui met en question, construit et déconstruit nos modes de représentation de la réalité. Elle transforme notre « être au monde » et le relie à qui ce peut transcender les limites subjectives de la perception. Selon moi, elle permet ce faisant (contemplation active), d'accéder au « souci du monde », dans ses dimensions existentielles personnelles et interpersonnelles, dans ses rapports à la technique, à l'économique et dans ses relations au politique. Toutefois, les trois phrases précédentes ne présentent qu'une apparence de théorie, sauf si l'on fait, une fois encore, recours aux Grecs. Pour eux le mot théôria désignait un groupe d'envoyés à un spectacle religieux, ou à la consultation d'un oracle. Il était donc associé à une démarche communautaire orientée vers la contemplation, la méditation ou l'adoration. La laïcisation de ce terme a accompagné le progressif désenchantement du monde. L'envahissement progressif de l'emprise technologique sur nos vies soumises au « funeste credo de croître [5] » a réduit la signification de la théorie à un utilitarisme désolant amputé de la dimension poétique qu'elle contenait à l'origine.

Je me limiterai ici à suggérer qu'il convient de penser la dimension esthétique de toute expérience de présence au monde, plutôt que de penser en quoi l'esthétique peut être une affaire d'expérience.

Qu'il me soit permis d'évoquer ma pratique artistique. Depuis cinquante ans, je tente « d'être peintre ». Cette pratique, telle que je l'ai choisie – c'est-à-dire comme un métier de longue tradition – m'impose un ensemble de règles et une technicité certaine où la liberté d'exécution se confond avec le choix des contraintes. En cela, il n'y a rien de fondamentalement différent avec l'exercice d'autres métiers artisanaux. J'utilise des matières et des outils : la toile de lin, apprêtée ou non, tendue sur un châssis de bois ; des brosses et des pinceaux ; une palette ou quelque support plan en faisant office ; des couleurs contenues dans des tubes de plomb ; divers outils secondaires, récipients, chiffons, huiles et diluants... Je me considère donc comme un artisan, renouant en cela avec un statut social fort ancien et oublié par la majorité des peintres depuis l'époque romantique, dont le début est contemporain de l'ébranlement de la civilisation thermo-industrielle. « Tous les peintres sont potentiellement philosophes, parce que leurs effets sont bien souvent des matérialisations techniques de leurs rêveries [6]. » En effet, comme tout le monde, je rêve. Mais mon activité onirique s'exerce aussi à l'état de veille. Contemplatif et actif, mon « travail » commence toujours par une très longue contemplation et méditation sur le motif, sur ce qui va me mouvoir et m'émouvoir. Ce faisant, j'ai constaté qu'il fallait que mon ego décroisse jusqu'à n'être plus qu'extrême attention à ce qui est. Ma subjectivité demeure, mais elle est sans autre attente que celle, jamais possédée, mais toujours recherchée, devant abolir la distance entre l'observateur (je) et la chose observée (une part du monde). Cette expérience singulière de décroissance de l'ego, et de son emprise sur le monde, est paradoxale puisqu'elle implique une faculté d'attention et de concentration exclusive de tout autre souci. Ce qui conduit l'opinion commune à considérer les artistes comme de parfaits égoïstes incapables de penser à autre chose qu'à leur œuvre. Techniquement, l'acte de peindre est une succession de gestes qui impliquent tout le corps. La main doit devenir œil et regard. Elle choisit et mélange une matière colorée qui se dépose sur un support physique en estimant sans cesse la justesse, la vérité ou la tromperie, non pas en fonction d'une idée « a priori », mais en se soumettant à l'épreuve d'une intensité de présence au monde dont l'œuvre sera ou non le témoignage. C'est de cela dont il s'agit quand Paul Klee écrit : « L'art ne reproduit pas le visible, il rend visible ». Évidemment, toutes ces remarques ne concernent pas que l'exercice de la peinture. On peut les étendre à la poésie, à l'écriture en général, pour peu qu'elle ait souci de la langue dans sa dimension musicale, comme à toute pratique d'un art où la perception et de la sensibilité ne cède pas, en s'y perdant, aux mirages de la technique et à son insignifiance.

Art, technique industrielle et décroissance
Limiter la réflexion sur la décroissance à la critique de la croissance sous ses aspects économiques et techniques est insuffisant. C'est restreindre son champ d'investigation aux seules conséquences visibles des effets négatifs de la croissance sur les sociétés soumises à ses contraintes. L'hypothèse que j'avance ici tend à esquisser un programme d'exploration dans un domaine jusqu'alors curieusement négligé : celui d'une dimension invisible de cette nouvelle « servitude volontaire » acceptée, semble-il, comme une soumission fatale à l'économisme et au technicisme. En amont des blessures et des ravages psychologiques, sociaux et politiques provoqués par la croissance, cette dimension invisible est celle de la perception sensible dans la relation à soi-même, aux autres et à la Nature. L'art, dans toute la diversité de ses manifestations, est en quelque sorte la trace visible et sismographique qui en atteste la présence. C'est donc en interrogeant et en examinant l'évolution de l'art que l'on peut juger de l'état présent de cette perception sensible. En creusant cette supposition, bien que confusément encore comme l'est toute intuition près de sa source et semblable à celle-ci, quand elle cherche en tâtonnant son chemin, il m'apparaît que l'art, comme nécessité anthropologique fondamentale, est le point d'appui qui permet de soulever la chape de plomb que le technicisme, en particulier, fait peser sur nos vies.

Pour aller au plus près de cette intuition, il faudrait, bien sûr, méditer sur la rencontre de l'art et de la technique, comprise dans sa dimension industrielle, car ce que j'ai évoqué plus haut ne concerne qu'une expérience singulière de l'esthétique dans ses relations à une technique traditionnelle et artisanale. Vaste sujet dont je ne pourrai ici qu'esquisser le dessein en le mettant en relation avec l'idée et la valeur d'une civilisation de décroissance.

Technique industrielle et transformation du statut de l'œuvre d'art
Quatre-vingts ans après sa première publication, l'essai sur « L'œuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique [7] » de Walter Benjamin, demeure l'étude la plus fulgurante et la plus riche sur les relations entre la technique industrielle et l'évolution du statut de l'œuvre d'art. Résumer la thèse de Benjamin en quelques mots est une tâche impossible, je n'en retiendrai que le fil conducteur. La technique industrielle de la reproduction photographique des œuvres d'art, si elle détruit leur fonction sacrale, cultuelle, en faisant disparaître l' « aura » supposée exister dans le caractère unique de chacune d'elles, permet en revanche une crise de l'expérience en détachant l'œuvre d'un instant déterminé pour la transposer dans la durée historique d'un éternel présent. « En multipliant les exemplaires elles [les reproductions] substituent un phénomène de masse à un événement qui ne s'est produit qu'une seule fois. En permettant à l'objet reproduit de s'offrir à la vision ou à l'audition dans n'importe quelle circonstance, elles lui confèrent une actualité. Ces deux processus aboutissent à un considérable ébranlement de la réalité transmise, à un ébranlement de la tradition, qui est la contrepartie de la crise que traverse actuellement l'humanité et de son actuelle rénovation. Ils sont en étroite corrélation avec les mouvements de masse qui se produisent aujourd'hui [8] ». Au moment où il travaille à cette dernière version (1939), Benjamin est profondément désespéré, mais il se raccroche, sous l'influence de Brecht en particulier, à la dimension messianique qu'il décèle dans le marxisme historique, malgré les mises en garde de son ami Gershom Scholem. La douloureuse contrainte de sa foi en la technique ne lui permet pas, du moins dans cet essai, d'appréhender les germes d'une catastrophe plus lointaine que celle qui s'annonce sous ses yeux, c'est-à-dire la catastrophe de la perception, l'effacement du symbolique et la soumission aux totalitarismes de la technique et de l'économisme que révèle l'époque actuelle. Mais Benjamin, loin d'être un dogmatique, se serait emparé de ces questions si sa mort prématurée et tragique n'avait pas interrompu sa quête du sens, au cœur de temps obscurs et insensés [9].

Décroissance et fondements des croyances occidentales
La jeune pensée de la décroissance a hérité des concepts issus de la recherche et de la réflexion écologique, en particulier ceux d'échelle, de limite, de finitude, et d'interdépendance généralisée. Ces notions ont introduit des paradigmes qu'aucun raisonnement sérieux sur notre situation spécifique ne saurait aujourd'hui négliger sans devenir aussitôt oiseuse, voire insignifiante. Par exemple, aucune prospective sérieuse, dans quelque domaine que ce soit, ne peut plus ignorer les causes anthropiques de la crise climatique ou de l'effondrement de la biodiversité. Il est donc légitime de remarquer que si l'art et la technique sont aussi anciens que l'humanité, il a dû se passer un phénomène historique qui les a disjoints et qui relève de ce que je nommerais une négligence anthropologique : celle de l'insouciance des échelles, des limites, de la finitude planétaire et de l'interdépendance généralisée. Nous savons que ce phénomène historique est celui de l'apparition de la civilisation thermo-industrielle. Chaque jour nous découvrons les conséquences dramatiques de cette insouciance dont l'origine historique et factuelle remonte à plus de deux siècles. Mais j'ai la conviction que s'en tenir là est insuffisant et qu'il faut revisiter les fondements des croyances de la civilisation occidentale pour découvrir et comprendre la source anthropologique de sa volonté de domination et la clé de sa « réussite » technique, puisque c'est bien cette performance unique que l'état actuel de la biosphère remet fondamentalement en question. Aucune société humaine, aucune civilisation n'a existé sans art et sans technique. Mais alors, pourquoi l'Occident est-il devenu ce modèle unique et triomphant que nous observons au moment même où son extension planétaire rencontre les limites objectives de sa « réussite » au-delà desquelles la survie de l'espèce humaine est compromise ? Le problème majeur dans tout cela est évidemment que ces analyses, qu'il faudrait certes nuancer, ne sont partagées que par une extrême minorité et que l'évolution des esprits, des mentalités et des comportements est infiniment plus lente que celle des phénomènes négatifs dont seule une prise de conscience collective et des décisions politiques « révolutionnaires » pourraient enrayer l'issue. « Pourquoi, face à cette situation et sachant ce qu'il faudrait faire, nous ne le faisons pas ? » s'écriait Vaclav Havel, il y a bientôt vingt ans. Nous en sommes toujours là.

Nous en sommes encore au registre de la croyance. La majorité de nos contemporains croit encore au progrès sans limites et aux « généreux » bienfaits de la science et de la technique. Sans doute, il y aura de la casse, admet-elle, et seuls les mieux adaptés survivront. N'est-ce pas la loi présidant à l'évolution de toutes les espèces ? Les OGM aideront à son application « élargie ». « Le Cyborg » et « l'homme bionique » sont à portée d'éprouvette et des nanotechnologies. Tant de planètes et de systèmes solaires sont à coloniser. Des soleils nains et maîtrisés fourniront une énergie éternelle. Oui, « nos sommes devenus comme des dieux », puisque la mort elle-même sera vaincue.

Tentant d'approfondir le questionnement sur les relations entre décroissance et technique, et compte tenu des considérations précédentes, je suis conduit à me demander si ce titre choisi est le bon, ou bien encore s'il faut le comprendre comme un possible catalogue de propositions pour une ou des techniques appropriées au service d'une décroissance désirable. Dans la première hypothèse, il pourrait apparaître que le « vrai » sujet soit agonistique. Mais alors il faudrait rajouter l'adjectif « industrielle » au substantif « technique », puisque c'est bien l'industrialisme que nous stigmatisons comme l'origine de nos déconvenues et comme l'objet de nos révoltes contre « le cours des choses », et non pas la technique en soi. Autrement dit, il s'agirait de penser la décroissance comme une lutte contre l'industrialisme. Dès lors, il serait question de stratégie, de techniques et de politiques de résistances, accompagnées, effectivement, de propositions concrètes définies par l'objectif de décroissance. Or, ce que nous déposons sous l'expression provocante de décroissance est encore largement impensé pour des raisons qu'il est indispensable de dévoiler si nous voulons dépasser les agressives réactions qu'elle provoque comme les naïves adhésions qu'elle déclenche.

La décroissance comme esthétique de résistance face au technicisme
Comment dépasser cette paralysie de la pensée qui surgit dès l'instant où l'imminence d'une catastrophe se présente à la perception et à l'esprit, sachant que ce n'est pas l'espoir impensé qui libère l'avenir, mais bien le désespoir pensé ?

Au nom de quoi, et surtout au nom de qui, voulons-nous construire la pensée de la décroissance, c'est-à-dire celle de l'après développement ? Au nom du refus de la fatalité. Au nom de celles et ceux qui viennent après nous, au nom des enfants, car même sans boussole et désorientée comme jamais, l'histoire continue sa marche en projetant les vivants sur l'empilement des morts. Si, dès sa naissance, la pensée de la décroissance aspire, encore confusément sans aucun doute, à devenir une réflexion théorique et un outil individuel et collectif d'émancipation humaine et de transformation sociale, elle ne peut pas faire l'économie d'une réflexion approndie sur un des aspects souvent négligés de l'idéologie de la croissance : à savoir, celui des liens entre politique, technique et esthétique. Car c'est probablement l'absence de liens, l'autonomisation relative, l'ignorance réciproque et les conflits de prévalence entre chacune de ces connaissances et de ces pratiques qui sont à l'origine de l'illisibilité actuelle de notre avenir spécifique.

Une meilleure connaissance des effets de la croissance, comme réalité économique et comme mythe, sur notre faculté de sentir peut nous orienter vers la compréhension du rôle de la technique dans l'effondrement actuel du symbolique et de l'esprit d'utopie. Que la technique soit asservie à l'économisme ou l'inverse importe moins, ici, que de s'interroger sur le sens de l'expression : le mythe de la croissance. Le mot mythe est-il employé comme synonyme d'illusion ou comme référence à un récit cosmologique fondateur ? La langue commune invite à choisir la première signification, celle de l'anthropologie la seconde. Dans les remarques suivantes, je propose de superposer ces deux interprétations.

Pourquoi souffrir, physiquement et/ou psychologiquement ? Pourquoi mourir ? À ces questions « métaphysiques » la technique ne répond pas. Elle les élimine en tant que questions. Elle anesthésie. Elle élimine la faculté de sentir la douleur, la peur de la souffrance et de la mort. Elle invente des analgésiques et des psychotropes. Elle fait diversion et illusion. La technique agit sur le comment. Le pourquoi n'est pas son objet. L'évolution technique mesure le progrès dans la mise en œuvre du comment. Quels sont les critères du progrès ? Qui les définit et au nom de quelles valeurs ? Toutes ces questions, au demeurant banales, sont inférées à nos multiples perceptions contemporaines du temps. La modernité a conditionné et classé notre imaginaire temporel en catégories de perceptions relativement étanches les unes par rapport aux autres qui contribuent à la « babélisation » contemporaine. Pour les marchands et les spéculateurs l'idéal est l'instantanéité du profit. Pour les politiques le temps court semble être devenu la règle. Pour les économistes soumis au modèle dominant, la recherche d'une croissance sans limites n'abolit pas le temps mais le place en quelque sorte hors champ. Les hommes des « sociétés traditionnelles » manifestèrent, quant à eux, une extraordinaire créativité culturelle pour abolir périodiquement le temps et se libérer de « la terreur de l'histoire ». L'observation et le respect des cycles de la Nature induisaient la perception commune de la longue durée, voire de l'immuable. Ces sociétés intégraient tout événement dans la grille de lecture d'un récit mythique, tandis que pour les sociétés modernes, les nouveaux mythes, comme celui de la croissance, sont sans récit, sans épaisseur ni profondeur. La nouveauté prime sur la durée. L'obsolescence règne. Celle de tous les artefacts produits par la technique préfigure-t-elle celle de l'homme lui même, comme le pense Gunther Anders ?

La perception d'un avenir infini et indéterminé apparaît avec la modernité. Une rupture par rapport à la fonction traditionnelle du mythe est introduite sous le concept de Progrès. La notion de « progrès technique » a fait basculer les sociétés modernes dans la nécessité de l'invention technique permanente soumise à un Projet et à des projets qui, par définition, gaspillent énormément d'énergies. Ce gaspillage est aussi, comme nous l'avons appris, dilapidation de vies humaines et source d'immenses profits pour le capitalisme. Le cas de la « Grande guerre » en est, si j'ose dire, la démonstration la plus fameuse. À l'inverse, les sociétés traditionnelles « sont des sociétés qui produisent extrêmement peu de désordre, que les physiciens appellent « entropie », et qui ont une tendance à se maintenir indéfiniment dans leur état initial, ce qui explique d'ailleurs qu'elles nous apparaissent comme des sociétés sans histoire et sans progrès [10] ».

Dans ses relations à la technique, donc au Progrès, l'idée de décroissance souffre de deux handicaps majeurs. Le premier est que, subissant de plein fouet la dictature intellectuelle du progressisme, sa signification est aussitôt détournée comme étant un projet réactionnaire. L'imaginaire collectif est à ce point colonisé par le modèle dominant que rares sont ceux capables d'observer qu'en de nombreux domaines, la décroissance est déjà une réalité commune, mais encore largement impensée. Le second handicap est alimenté par les perceptions naïves de ceux qui, refusant à juste raison de se soumettre au modèle dominant, considèrent qu'il suffit d'en inverser les injonctions pour en découvrir l'issue. L'idée de décroissance est encore dans « un angle mort », en particulier dans la représentation que nous avons de notre imaginaire inséré dans la temporalité. L'anthropologie culturelle peut nous aider à enrichir notre compréhension. À l'encontre des concepts ethnocentriques ou nationalistes des valeurs absolues, le relativisme culturel n'aboutit pas à un nihilisme ou la négation de l'Autre. Il reconnaît que le droit, la justice et la beauté peuvent revêtir autant de formes qu'il y a de cultures.

Sans doute, le sort matériel de la classe sociale privilégiée de l'Occident a-t-il été amélioré par le perfectionnement des techniques de la matière. Mais, dans la mesure où la pensée scientifique est devenue, pour l'essentiel, le moteur de perfectionnement des techniques, elle est arrivée à un point critique de remise en question de toutes les certitudes acquises. Puisse la jeune pensée de la décroissance contribuer à les ébranler davantage. L'avenir nous le dira. On proposera donc, pour l'instant, de comprendre la décroissance comme une esthétique de résistance et de solidarité dans un ébranlement, une faculté de sentir au-delà, une tentative de création d'un autre horizon anthropologique.

[1] Pierre Legendre, De la société comme texte, Fayard, 2001, p. 178

[2] Kant, Critique de la faculté de juger, § 43, T. 2, Œuvres philosophiques, Gallimard, La Pléiade, p. 1084.

[3] Petit Larousse en couleurs, 1989, p. 964

[4] Je renvoie le lecteur à l'ouvrage d'Alain Gras : Fragilité de la puissance, se libérer de l'emprise technologique, Fayard, 2003, et à l'abondante littérature critique sur « le système technicien », en particulier Günter Anders, L'Obsolescence de l'homme, Ivréa, 2002, Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, Calmann Lévy, 1983, Jacques Ellul, Le système technicien, Calmann-Lévy, 1977, Annie Le Brun, Du trop de réalité, Stock, 2000, Herbert Marcuse, L'Homme unidimensionnel, Minuit, 1968, Bernard Stiegler, La Technique et le Temps, Galilée, 1996... pour ne citer que ceux-là.

[5] Selon l'heureuse formulation d'Alain Gras.

[6] Voir Gilbert Kieffer, Que peut la peinture pour l'esthétique ?, Paris, Éditions Petra, 2003.

[7] Walter Benjamin, L'Œuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique, dernière version de 1939, in Œuvres III, Gallimard, 2000, pp. 269-316.

[8] Ibid,. p. 276.

[9] Pour étayer cette remarque, je renvoie le lecteur à, Sur le concept d'histoire, in Ibid., p. 434, où Walter Benjamin, méditant, dans un texte très bref, sur un tableau de Paul Klee qui s'intitule Angelus Novus, décrit la situation de l'Ange de l'Histoire pris dans la tempête. « [...] Mais du paradis souffle une tempête qui s'est prise dans ses ailes, si violemment que l'ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse irrésistiblement vers l'avenir auquel il tourne le dos, tandis que le monceau de ruines devant lui, s'élève jusqu'au ciel. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès. »

[10] Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Paris, Gonthier, 1961, p. 44.

« La cause de la vérité... »

Jean-Claude BESSON-GIRARD — 2021-10-31T12:39:37Z

« La cause de la vérité devrait être la cause commune » dit Montaigne. L'exercice de la pensée soucieuse de vérité plus que de bénéfice ne consiste pas à asséner des leçons mais à tirer leçon de l'examen, rigoureux et intuitif à la fois, de la réalité perçue et librement étudiée. L'objection de croissance est née d'une réflexion remettant radicalement en cause toutes les interprétations imposées par la doxa régnante. Si l'ambition de l'idée de décroissance est de se défaire de l'imaginaire économiste et de l'imaginaire technique, au nom de « la cause commune », elle s'expose inévitablement à l'hostilité absolue d'un modèle consensuel qui a fait de la marchandise et de la technique les fers de lance de sa domination. Mais, plus que l'argent et les armes, ce sont bien les mythes aliénants qui font obstacle à l'émancipation de la société humaine. « Le funeste credo de croître » est celui d'entre eux qui, depuis quelques décennies seulement, ravage la planète et attise l'injustice.

Le dossier de la troisième livraison d'Entropia interroge la technique à la lumière de l'idée de décroissance, comprise comme un processus exploratoire cherchant l'issue d'un labyrinthe. Il ne s'agit donc pas de rejeter la technique ou de l'exalter, pas d'avantage que de renoncer à la Raison, mais plutôt de confronter raison et technique à l'immémorial « pourquoi » qui habite au cœur de l'homme. Les constats sur notre actuelle situation, en tant qu'espèce, replacent frontalement ce « pourquoi » sur la scène de l'histoire. La rareté et le risque ne sont-ils pas les deux composantes majeures de l'usage du monde en notre temps ? Ne pas le percevoir n'est-il pas le signe que « le progrès » est bien une idéologie qui distille, à l'envi et pour le plus grand nombre, une espérance aveugle où l'évolution technique est supposée résoudre les problèmes dont elle est la source ? Si « cause commune » il y a, il est impossible de faire l'impasse sur les dimensions sociales et politiques engendrées par les techniques contemporaines en tout domaine. Les plus sophistiquées d'entre elles impliquent dans leur application une organisation sociale à tendance totalitaire. Il est patent que notre conscience — et par conséquent notre éthique et notre morale – n'est pas à la mesure des outils de notre puissance, ce qui est un facteur essentiel d'irresponsabilité.

Les contributions réunies dans ce numéro d'Entropia n'ont pas prétention à l'exhaustivité. Elles ne sont que des invitations particulières à la réflexion, situées et circonstanciées, réunies par une commune vigilance aux aspects différents. Cette attention n'est pas seulement une affaire de savoir et de théorie. Elle affiche la conviction que l'inertie, le masque et la fatalité sont impraticables.
Jean-Claude Besson-Girard

NOTES DE LECTURE

Jean-Claude BESSON-GIRARD, Simon CHARBONNEAU — 2021-10-26T17:52:27Z

Marshall Sahlins, La Découverte du vrai sauvage et autres essais. Traduit de l'anglais par Claudie Voisenat, Gallimard, janvier 2007.

Il en va des livres qui nous nourrissent et nous stimulent comme des vins que l'on boit et partage : il y a des années médiocres, des moyennes, des bonnes et de très rares excellentes.

1974 et 1976 furent pour moi, comme pour ceux qui les découvrirent alors, les excellentes années de publication en France de deux ouvrages majeurs en anthropologie : La Société contre l'État de Pierre Clastres, et Âge de pierre, âge d'abondance, l'économie des sociétés primitives de Marshall Sahlins, préfacé par Pierre Clastres. Ces deux livres ont alimenté à l'époque ma pensée naissante sur la décroissance, à tel point que je pense aujourd'hui que s'il existait une improbable « École de la décroissance » je recommanderais à son responsable d'offrir à ses élèves une session de plusieurs mois pour l'étude de ces deux auteurs.

En 1980, furent publiés en français deux autres livres de Sahlins : Critique de la sociobiologie, aspects anthropologiques, et Au cœur des sociétés, raison utilitaire et raison culturelle, puis il y eut un trou inexplicable de vingt-sept ans dans les publications en français des œuvres du plus célèbre, avec Clifford Geertz (1926-2006), des anthropologues nord-américains. C'est donc avec une gourmandise compréhensible que je viens de dévorer son dernier livre, remarquablement traduit par Claudie Voisenat : La Découverte du vrai sauvage et autres essais.

On pourrait chipoter sur le titre français choisi par la Maison Gallimard, qui ne correspond qu'à l'intitulé d'un des essais de ce recueil. Il est vrai que Culture in Practice (titre original de l'édition, publiée chez Urzone, New York, 2000) est nettement moins « glamour » pour un lectorat urbain et matériellement privilégié, d'autant plus avide d'exotisme qu'il consomme davantage de 4X4 et de voyages « dépaysants » dans les Îles tropicales où il joue au « bon sauvage » ou au Capitaine Cook, alternativement, selon ses humeurs passagères et les fluctuations du Cac 40.

Recueil d'articles, donc. Je dirais plutôt travaux d'atelier qui récapitulent l'itinéraire intellectuel de Marshall Sahlins, anthropologue profondément américain, né en 1930, engagé contre la guerre menée par son pays au Vietnam, et qui a entretenu un dialogue avec l'école française d'anthropologie, en particulier avec l'œuvre et la personne de Claude Lévi-Strauss.

Dans le premier essai du livre (sous la forme d'un Avant-propos), intitulé : Fragments d'une autobiographie intellectuelle, on peut lire l'immense intérêt que Sahlins porte à la philosophie et à la littérature en général comme « réaction esthétique à la domination de l'économie de marché et à la marchandisation de toute chose ». [p. 9] D'où lui vient une des constantes de sa recherche dans le domaine symbolique : « L'organisation (et la désorganisation) du monde en termes symboliques est la caractéristique de l'humanité. » [p. 15] La mise en relation de l'histoire (versus actualité) avec les fondements culturels des sociétés et son admiration pour la lutte vietnamienne lui font écrire : « Mais le spectacle du néolithique écrasant la révolution industrielle ne fut pas seul à déconstruire mon anthropologie scientifique. Ma participation à l'invention d'un mouvement pour arrêter la guerre devait influer de façon curieuse et contradictoire sur mon parcours intellectuel. » [p. 28] Toute la trajectoire de Sahlins est déjà dans cette phrase. « L'histoire peut donc obéir à un ordre culturel sans être prescrite par la culture. Lorsque l'anthropologue déclare qu'un certain événement – le teach-in ou le Capitaine Cook gisant sur une plage d'Hawaï – se déplie dans une certaine logique culturelle, il ne tente pas (comme on l'a cru parfois) de réintroduire l'espèce disparue du déterminisme culturel. » [p. 34]

Le chapitre I a justement pour titre : Expérience individuelle et ordre culturel.

Dans le premier sous-chapitre : « Individualisme utilitariste et déterminisme culturel » on plonge dans un bain aujourd'hui familier aux objecteurs de croissance. « Et, de fait, lorsqu'une société voue un culte à la marchandise, son anthropologie, elle, est toute disposée à faire du culte une marchandise. » [p ; 43] Le plaisir se prolonge, quand Sahlins, puisant dans son immense culture sans frontières, écrit plus loin : « La perception est instantanément une re-connaissance, une confrontation de ce qui est perçu avec des catégories socialement admises : “Ceci est un oiseau.” La conscience humaine ou symbolique consiste aussi en des actes de classification impliquant l'intégration d'une perception individuelle dans une conception sociale. La perception relève donc du concept de la façon dont un exemple relève d'une classe ; de même l'expérience relève de la culture. » [p. 47] Citant le bon mot de Gregory Bateson : plus c'est la même chose, plus ça change, Sahlins, tout au long de l'ouvrage ne va cesser d'articuler la démarche dialectique critique à son exploration anthropologique cadrée dans le temps depuis la mise en contact de l'Occident avec les sociétés que son impérialisme idéologique et technique lui permet de « découvrir ». Dans le champ géographique des intérêts de Sahlins pour la Polynésie, cette « découverte » se confond avec et depuis l'aventure de James Cook (1728-1779).

Devant faire des choix pour ne pas alourdir cette note, je saute au chapitre III : La découverte du vrai sauvage. Y est narrée par le menu l'aventure de Charlie Savage et ce qui en suivit. Savage était (probablement) un marin suédois, rejeté par un naufrage au large des îles Nairai en 1808 et qui s'installa à Bau comme chef de bande d'une vingtaine d'étrangers combattant pour le compte du grand roi guerrier Naulivou et lui permettant (selon les historiens des îles Fidji) de faire de Bau le royaume dominant ces îles. Le propos de Sahlins, dans cette narration, consiste à démontrer que « la glorification de Charlie Savage, au cours de sa vie et après sa mort, fut une affaire fidjienne et non une simple autoreprésentation allégorique de l'impérialisme européen ». [p. 187] En termes plus généraux, il s'agit, pour Sahlins, de faire la démonstration que, contrairement au courant rousseauiste qui se cantonne au côté destructeur de la rencontre du capitalisme avec les peuples qu'il conquiert, ceux-ci réagissent à l'arrivée des armes et des marchandises en adaptant leurs institutions et en intégrant « l'extériorité » dans un cadre qui prolonge leurs traditions. Les Tonguiens allant jusqu'à penser que Napoléon était un Tonguien !

L'essai suivant (chapitre IV) s'intitule : Les cosmologies du capitalisme. « L'idée générale de ce chapitre est que le Système Monde est l'expression rationnelle – tout au moins en termes de valeur d'échange – de logiques culturelles relatives. Système de différences culturelles organisées comme une division du travail, c'est un marché global des faiblesses humaines, où toutes peuvent être négociées avec profit, dans une monnaie commune. Tout comme Galilée pensait que les mathématiques étaient le langage du monde physique, la bourgeoisie s'est plu à croire que l'univers culturel était réductible à un discours sur les prix – bien que les autres peuples aient résisté à l'une et l'autre idée en peuplant leur existence d'autres considérations. Si le fétichisme est donc le mode de fonctionnement coutumier de l'économie mondiale capitaliste, c'est précisément parce qu'il traduit ces cosmologies et ontologies distinctes, ces différentes relations de personnes et de systèmes d'objets, en termes d'analyse de coût et de bénéfices : un simple pidgin8 arithmétique au moyen duquel nous pouvons aussi acquérir à bon compte les savoirs des sciences sociales. Certes, cette capacité de réduire les propriétés sociales aux valeurs du marché est justement ce qui permet au capitalisme de maîtriser l'ordre culturel. Pourtant, au moins quelquefois, cette même capacité fait du capitalisme l'esclave de conceptions locales du prestige, de moyens de contrôle du travail et de préférences marchandes qu'il ne cherche pas à contrôler puisque cela ne serait d'aucun profit. Une histoire du système mondial doit mettre au jour la culture cachée sous le capitalisme. » [p. 213]

Affirmant que « le développement d'une conscience culturelle chez les anciennes victimes de l'impérialisme est l'un des phénomènes les plus remarquables de l'histoire du monde dans la dernière partie du XXe siècle » [p. 268], Marshall Sahlins, (dans le chapitre V), nous invite à un Adieu aux Tristes Tropiques. Certains lecteurs y verront sans doute la malencontreuse apparition d'un optimisme paradoxal et décalé par rapport à l'œuvre dont nous étions tous devenus peu ou prou familiers. Ce n'est pas mon opinion. Je me risque à penser qu'il ne s'agit pas d'optimisme (catégorie du jugement, étrangère à l'anthropologie de Sahlins) mais d'une lucidité appuyée sur des faits, des exemples qui constamment assouplissent un schéma théorique ou le relativisme, excluant les faits culturels (symboliques), rejoint un « re-vitalisme » sans concessions à l'air du temps. « Il est parfois utile de rappeler que notre prétendu discours rationaliste participe lui aussi d'un langage culturel particulier et que « nous sommes l'un des autres. » [p. 281] Toute l'œuvre de Sahlins s'inscrit en faux contre le relativisme culturel en ce qu'il rend impossible la comparaison. Similarité et différence se développent conjointement dans l'histoire du monde moderne et contemporain dans la mesure où une société parvient à briser le joug étranger et retrouve le chemin de sa propre culture. Toute libération, toute émancipation est d'abord un acte de culture. « Si tout cela a un sens, si le monde devient une Culture des cultures, ce qu'il nous faut aujourd'hui ethnographier c'est l'indigénisation de la modernité – à travers le temps et dans ses hauts et ses bas dialectiques, depuis le premier develop-man [jeu de mot, que Sahlins relève à partir d'une prononciation indigène du mot anglais « development »] jusqu'aux dernières inventions de la tradition. Le capitalisme occidental est planétaire dans son extension, mais il n'est pas une logique universelle du changement culturel. D'ailleurs, nous avons nous-mêmes été trop dominés, sur le plan historiographique et ethnographique, par ses impérieuses affirmations. Il est temps aujourd'hui de comprendre ce qu'il devient dans d'autres contextes culturels. » [p. 295-296]

« Osez savoir ! » Ce sont les deux premiers mots du chapitre VI : Lumières de l'anthropologie ? De quelques leçons du XXe siècle. Le point d'interrogation est capital, on l'aura compris. Il s'agit bien d'interroger les idéologies de la « modernisation » et du « développement ». Celles-ci ont puisé leur inspiration dans un système philosophique justifiant la domination de l'Occident. « L'évolutionnisme unilinéaire du XIXe siècle était une conséquence anthropologique logique de cette conception éclairée de la rationalité universelle. Tout le monde devait passer par les mêmes stades de développement. » [p. 306-307] S'attachant à démontrer que si le monde s'est unifié par l'expansion du capitalisme au cours des deux derniers siècles, il est également rediversifié par les adaptations indigènes au rouleau compresseur de la globalisation, Sahlins définit son point de vue anthropologique comme capacité de déceler les grandes choses dans les petites. « L'indigénisation de la modernité nous offre encore un nouvel éclairage. » [p. 328] « Aujourd'hui, tout le monde a une culture et il n'y a plus que les anthropologues pour en douter » [...] Car « la culture n'est pas seulement un héritage, c'est un projet ». [p. 334]

Le chapitre VII (et dernier) est un essai foisonnant de digressions fulgurantes et parfois énigmatiques. Il porte le beau titre : La tristesse de la douceur, ou l'anthropologue indigène de la cosmologie occidentale. Je songe à la pièce de Synge : « Le baladin du monde occidental », tant les sous-chapitres évoquent une composition poétique et musicale tout en demeurant des coups de sondes dans la recherche anthropologique contemporaine. Qu'on en juge par leur simple énoncé : Introduction : Les « Fleurs du mal » ; L'anthropologie du besoin ; Digression : note sur la renaissance ; L'anthropologie de la biologie ; L'anthropologie du pouvoir ; L'anthropologie de la providence ; L'anthropologie de la réalité ; La tristesse de la douceur. Je laisse au lecteur le goût de s'en émerveiller, de s'en démarquer, de s'y retrouver ou de s'y perdre.
Pour Sahlins, une culture se comprend par l'histoire, et une histoire par sa culture. La notion qui est au centre de toute son œuvre est celle de « culture ». Il propose une théorie de la culture, qui est selon lui le véritable projet de l'anthropologie. De la même manière qu'il a cherché à résoudre l'opposition classique entre infrastructure et superstructure en s'appuyant sur le structuralisme, il va prendre la même orientation pour tenter de sortir d'un schéma évolutionniste

de l'histoire. Qu'on le suive ou le désapprouve, il est incontestable que s'étant toujours intéressé au rôle de l'impérialisme occidental dans son rapport aux autres sociétés, il nous est d'une aide précieuse pour comprendre où nous en sommes aujourd'hui. La tradition anthropologique est plus que jamais nécessaire à la compréhension du monde actuel. Sahlins nous rappelle, si nous l'ignorions encore, que la vraie pensée sauvage (et la vraie « sauvagerie ») est peut-être celle du capitalisme occidental. Puissent les lecteurs de cette revue y trouver leur miel tant il m'apparaît, chaque jour davantage, que la conversion de la pensée sous-tendue par l'objection de croissance, est une conversion anthropologique ou elle n'est rien.

Jean-Claude BESSON-GIRARD

André Lebeau. L'Engrenage de la technique. Essai sur une menace planétaire, Gallimard, Paris, 2005.

Géophysicien de formation, professeur honoraire au CNAM et ancien cadre dirigeant au CNES et à l'Agence Spatiale Européenne, André Lebeau a incontestablement voué sa vie à la Technique, c'est pourquoi il est particulièrement qualifié pour en parler. Mais contrairement aux écrits habituellement consacrés à une carrière réussie célébrant les vertus de la technique qui lui ont donné tout son sens et son éclat, Lebeau a décidé de prendre au contraire du recul critique et de la hauteur vis-à-vis de ce qui constitue le destin de l'humanité moderne. Son analyse du rôle joué par la technique dans ce que mon père Bernard Charbonneau appelait « la grande mue de l'humanité » s'inscrit dans la tradition des ouvrages consacrés à la critique du développement scientifique et technique à contre-courant de l'idéologie du progrès, une tradition académique qui n'a malheureusement rencontré aucun écho auprès de ceux qui sont censés nous guider.

Contrairement à certains de ses aînés parmi les plus célèbres comme Jacques Ellul, qu'il ne cite curieusement pas alors que c'est l'auteur pionnier qui il y a cinquante ans a écrit un ouvrage fondateur sur le question de l'engrenage de la technique dans le monde moderne, Lebeau n'aborde pas du tout cette question sous un angle sociologique et philosophique. Son point de vue, explicable par sa formation, reste résolument scientifique et plus précisément biologisant comme il l'affirme sans détour (p. 149 et p. 240 par cette phrase : « Nous resterons plus que jamais fidèle au parti d'un regard extérieur, vide d'émotion, sur le sort de l'espèce ! »). En s'appuyant sur les œuvres d'auteurs comme Leroi-Gourhan, Simondon et Bertrand Gilles, il analyse la nature, la structure et la dynamique du phénomène technique. Sur la base d'une grande culture scientifique multidisciplinaire, il souligne les différentes dimensions de ce phénomène à travers les questions de l'information, de l'énergie, de la matière et de la démographie. A vrai dire, au cœur de la démarche de l'auteur, il y a le recours à l'analyse systémique qui s'applique admirablement à la crise écologique. Dans cette optique, il a beau jeu de démontrer que l'absence totale de rétroactions négatives, contribuant à instaurer un équilibre homéostatique au sein du techno-système [p. 156], ne peut que déboucher sur une catastrophe finale pour l'humanité.

La conclusion totalement pessimiste de l'ouvrage qui comporte d'ailleurs le titre éloquent « Les portes de la nuit » [p. 256] s'inscrit dans le courant actuel dit du « catastrophisme éclairé » cher à JeanPierre Dupuy. Reste que l'auteur ignore les fondements anthropologiques du « déferlement technologique » (Thibon Cornillot) ainsi que ses conséquences sociales, éthiques et culturelles, car seule la question des rapports de l'homme moderne armé de la technique avec la terre l'intéresse.

Nous n'en conseillerons pas moins la lecture de cet ouvrage remarquablement pédagogique à toutes les personnes de formation scientifique qui jusqu'à présent ont cru dur comme fer à l'avenir radieux où devait nous conduire le progrès technique hérité du siècle des Lumières. Il devrait contribuer à leur dessiller les yeux si les événements de ces dernières années n'y ont pas contribué.

Simon CHARBONNEAU

Décroissance et travail

Jean-Claude BESSON-GIRARD — 2021-10-19T20:59:03Z

Loin de l'agitation médiatique et des surenchères de promesses inhérentes à un rituel hexagonal et quinquennal, Entropia a choisi de contribuer à une réflexion actualisée sur la question du travail et de l'emploi, dans la perspective de l'avènement, souhaitable et inéluctable à nos yeux, d'une société de décroissance.

Nous ne nous faisons pas d'illusion. La décroissance comme telle ne sera pas invitée à composer la carte ou les menus proposés au choix des électrices et des électeurs. Par contre, les objecteurs de croissance sont et seront de plus en plus présents autour des tables dressées, ici et là, avec ceux qui luttent contre la fatalité d'un monde sans horizon et sans joie.

On ne saurait dire que le mot travail soit associé à la joie, sinon pour celles et ceux qui ont conquis la liberté d'exercer des activités où le sentiment de s'accomplir en humanité est présent dans leur vie quotidienne. Je ne parlerai pas des nantis de naissance qui ignorent souvent le travail et la joie. Pour les autres, c'est-à-dire pour l'immense majorité de nos concitoyens, le travail « jetable » a succédé au travail protégé et qualifié. Le travail n'est même plus un statut qui suffit à sortir de la pauvreté, et près de la moitié des salariés actuels imaginent qu'ils pour- raient finir SDF. Et, comble d'une régression schizophrénique, puisque qu'on leur dit que « les emplettes sont les emplois », ils ont le sentiment de se licencier eux-mêmes s'ils sont de mauvais consommateurs !

L'alternance des jugements positifs et négatifs concernant le travail traduit plusieurs types d'ambiguïtés, dont la principale oppose banalement le travail imposé et le travail choisi. L'ambivalence de la notion de travail est présente dès les origines de la pensée occidentale. Dans la tradition biblique, faut-il le rappeler, Adam et Ève sont chassés du Paradis pour avoir goûté au fruit de l'arbre défendu et, de ce fait, par Dieu « condamnés à travailler à la sueur de leur front ». Pour les Grecs, le travail est lié à trois notions distinctes : la praxis, où le sujet agissant se transforme lui-même, la poiésis, où il modifie quelque chose hors de lui-même, en créant, et la techné, quand, à partir d'une expérience préalable et un faisceau de savoirs, il peut obtenir un résultat souhaité. Récupérant les ambiguïtés du concept de travail, on sait également que les autorités nazies l'ont utilisé en guise d'ornement monstrueux à l'entrée des camps d'exterminations : ARBEIT MACHT FREI, le travail rend libre.

Il est naturel, si j'ose dire, que ce dossier d'Entropia consacré au travail apparaisse aussi comme un hommage, discret mais fervent, rendu à André Gorz, l'une des grandes figures de la pensée contemporaine, en particulier dans le domaine de la crise des motifs irrationnels de la rationalisation économique. Sa réflexion, assortie d'un engagement philosophique et politique exemplaire, depuis 1958 [1] jusqu'à ce jour, a contribué à notre meilleure compréhension des liens complexes entre l'histoire sociale, les luttes émancipatrices et l'écolo- gie politique. « Il faut essayer de comprendre pourquoi la raison économique a pu imposer sa loi ; provoquer le divorce du travail et de la vie, de la production et des besoins, de l'économie et de la société. Pourquoi elle est en train de désintégrer celle-ci ; pourquoi nombre d'activités ne peuvent être transformées en travail rémunéré et en emploi sans être dénaturées dans leur sens par cette transformation [2]. »

En pastichant ce mot que l'on prête à Georges Clemenceau : « La guerre est une affaire trop sérieuse pour qu'on la confie à des mili- taires », ne pourrait-on pas affirmer que « le travail est une affaire trop sérieuse pour qu'on la confie à des économistes » ? Certains le pensent et souvent, je l'avoue, il m'arrive de leur donner raison.
La prétention des « sciences économiques » m'effare. Aujourd'hui, tout débat médiatique « sérieux » sur des questions économiques et sociales se doit de convier « des économistes de bords politiques opposés (sic) ». Peut-on imaginer semblables précautions avec des biologistes ou des astrophysiciens ? L'affaire est entendue : la scientificité revendiquée par l'économie ne concerne que la logique des raisonnements et non les croyances sur lesquelles ils reposent. C'est précisément sur le registre de ces croyances que les objecteurs de croissance fondent leur combat contre la dictature de l'économisme.

Si l'économie a une histoire, elle procède donc d'une « invention [3] ». Que les savants me pardonnent si je soutiens que l'économie a, certes, une histoire, mais que cette histoire commence aussi tous les jours. Chaque fois que je plante plus de poireaux que nécessaires à la consommation de la maisonnée, j'invente l'économie puisque, à moins de le jeter, ce qui serait stupide, je dois vendre ou donner le surplus que la terre et mon travail ont produit. L'économie commence donc avec l'au-delà du nécessaire, avec « le plus qu'il n'en faut », mais aussi avec les mots pour en parler. Mon ami anthropologue Michael Singleton m'a raconté l'étonnement d'un expert en développement qui demandait à un Africain quel était son travail dans le maigre champ qu'il cultivait. « Je ne travaille pas, je suis paysan », répondit celui-ci !

Pour le dire autrement, l'économie commence avec « la peur de manquer ». Son importance est inversement proportionnelle à la part de sagesse qu'elle a détruite. « D'un point de vue économique, le noyau central de la sagesse est la pérennité [4]. » Au sujet du travail, la sagesse n'imposerait-elle pas de se poser la question du pourquoi plus que celle du comment ? Vivre prescrit d'agir, mais pourquoi se livrer entièrement à une activité dont la seule finalité se réduirait au travail pour le travail ? Tout ce dont on estime l'usage nécessaire pour vivre, sans être en mesure de le produire soi-même, oblige de se le procurer ailleurs, chez « autrui », avec qui un échange symbolique s'impose, coquillage, métal précieux ou papier-monnaie, ou en s'en remettant à une gestion collective des biens et services communs. Depuis toujours, les petits malins se sont affranchis par la force et la violence de cette obligation morale de l'échange équitable. Ils ont inventé l'histoire, c'est-à-dire la guerre, la propriété privée, les frontières et le travail aliéné. On objectera, évidemment, que ces considérations abruptes sont simplistes et manquent pour le moins de sérieux. Tout le monde n'a pas le privilège de cultiver son jardin et encore moins celui d'en recueillir une sagesse. L'autarcie n'a pas bonne presse. Ne conduit-elle pas à l'enfermement sur soi, au rejet de l'autre et à l'inceste ? L'autonomie vaut-elle mieux dans le grand cirque de la mondialisation hyper capitaliste ? Qui s'intéresse à elle, sauf pour justifier les industries nationales d'armements et le travail qu'elles procurent à celles et ceux qu'elles emploient. Le mot emploi n'est qu'en apparence synonyme de travail. Les machines ne chôment pas. Elles travaillent. Leur invention et leur utilisation devaient soulager le travail humain. Elles l'ont fait, au-delà de tout espoir, au point de menacer et de priver de travail ceux qui les servent.

Le mot travail est un substantif employé avec de nombreux verbes. Il manque ou ne manque pas. Il se cherche, se présente, se représente, se donne, se prend, se divise, se multiplie, se choisit, s'aban- donne, se justifie, devient flexible, se trouve, se réduit, se perd...

Il en va du mot travail comme de tout autre terme servant à désigner un aspect de la réalité. Tout dépend du point de vue auquel on se place par rapport à l'idée qu'on s'en fait. Par exemple, on pourra regretter de ne trouver, dans ce dossier, aucune parole de chômeur de longue durée, d'rmiste ou d'exclu du monde du travail, pour quelque raison que ce soit. Constatant cette carence, ne faudrait-il pas y remédier en proposant aux lecteurs d'Entropia un numéro dont le thème pourrait être « décroissance, exclusion et usage du monde » ?

Ici, des économistes et des sociologues, plus ou moins anti-économistes et en tout cas critiques de la domination de l'économisme dans nos sociétés enrichies, se sont livrés à un exercice périlleux. Il est toujours risqué, en effet, de parler d'une réalité complexe en n'en connaissant, d'expérience, qu'un aspect extérieur, si j'ose dire, à cette réalité même, en tout cas telle qu'elle est vécue par la majorité de ceux qui la subissent. Je ne veux pas dire, évidemment, que les contributions réunies dans cette livraison ne sont pas « du travail », ni que leurs auteurs ne connaissent pas le monde du travail. Certains en sont, même, des spécialistes, et c'est bien la difficulté que rencontrent les intellectuels à propos de n'importe quelle question soumise à leur examen « professionnel ». William Faulkner a eu, à ce sujet, ce mot définitif : « Il y a ceux qui vivent, et ceux qui, à défaut de vivre, en parlent. » Ceci étant dit, il existe un antidote à cette contradiction interne au métier d'intellectuel. C'est la faculté de sentir, la sensibilité. Au-delà des différences d'analyses liées à des points de vue hétérogènes sur tel ou tel aspect de la réalité, les intellectuels attachés à représenter les caractéristiques souhaitables d'une société de décroissance partagent, me semble-t-il, une sensibilité commune, une faculté de sentir (ce en quoi se définit étymologiquement l'esthétique) qui les réunit dans une même famille d'esprit. C'est justement le projet d'Entropia que d'en dessiner peu à peu le visage. Chacun sait que personne, aujourd'hui moins que jamais, ne peut prétendre tout savoir sur tout. Cette évidence ne doit pas être entendue comme une fatalité. Elle nous invite au contraire à une œuvre de dépassement comparable à celle que s'exige tout artiste digne de ce nom. C'est aussi ce que je nommerais volontiers la poétique de la décroissance. Le réexamen de la question du travail dans cette optique n'ouvre-t-il pas sur un champ de création et de liberté sans précédent ? « Le domaine de la liberté, (disait Marx), commence là où cesse le travail ».

Tout est affaire de milieu, c'est bien connu. Milieux et métiers ont très longtemps été associés. Ils correspondaient en outre à des répartitions régionales qui se transposaient à l'échelle réduite des quartiers à l'intérieur des villes. Aujourd'hui, dans les mégalopoles, les quartiers s'ethnicisent de plus en plus et le travail avec, tandis que le chômage, l'exclusion et la misère sont sans lieu, « sans toit ni loi ».

Avant qu'il n'ait subi, à son tour, les effets de la novlangue niveleuse des parlers « de métier », voici comment, en 1935, « le Milieu » parlait du travail [5] : « Travail. En argot du “milieu”, c'est le vol, le cambriolage, l'exercice de la prostitution. Biseness. Boulo (sic). Colletin. Gratin. Groupin. Truc. Turbin. [...] Travailler : aller au boulo (re-sic), au labeur, au gratin. Bosser. Boulonner. Bousiller. Bûcher. Buriner. En filer, en ficher ou en foutre un coup, une secousse. Frapper dans la butte. Gratter. Marner. Masser. Piocher. S'expliquer. S'occuper. Trimer. Turbiner... » C'était au temps où les voyous comme les bourgeois ne croyaient pas encore au mythe de la croissance sans limites. Aujourd'hui la voyouterie, la vraie, celle qui exige 15 % de retour sur investissement et joue au Grand Casino de la mondialisation, n'a plus besoin de pinces-monseigneur ni de « monte-en-l'air ». L'hypercapitalisme dématérialisé règne sur notre dernière « matière commune » : le langage. Ses mots sont nos maux. La décroissance est son ultime hantise, comme celles de l'ail et de l'aube pour les vampires.

En introduction à ce dossier d'Entropia, consacré à « Décroissance et travail », comment ne pas évoquer la figure de Paul Lafargue ? En 1880, le gendre de Marx publie Le Droit à la Paresse, qui est proba- blement le premier pamphlet d'importance contre le développement, le productivisme et ses dérives. On peut donc le considérer comme le précurseur de l'objection de croissance en s'attaquant à la religion du travail, considérée comme « un vice diaboliquement chevillé dans le cœur des ouvriers », non sans des accents que ne renierait pas un écologiste d'aujourd'hui. Qu'on en juge par cet extrait : « Dans nos départements lainiers, on effiloche les chiffons souillés et à demi pourris, on en fait des draps dits de renaissance, qui durent ce que durent les promesses électorales ; à Lyon, au lieu de laisser à la fibre soyeuse sa simplicité et sa souplesse naturelle, on la surcharge de sels minéraux qui, en lui ajoutant du poids, la rendent friable et de peu d'usage. Tous nos produits sont adultérés pour en faciliter l'écoulement et en abréger l'existence [6]. »

À ma connaissance, l'humour et la joie de vivre ne sont pas les caractéristiques essentielles du milieu des économistes orthodoxes. Seuls les économistes hétérodoxes, à l'instar de Nicholas Georgescu- Roegen, qui affirmait que « l'objectif de l'économie était de procurer la joie de vivre », possèdent l'ironie et la légèreté qui sied à leur modestie. Ils savent se rire des pouvoirs exorbitants que l'hypercapitalisme contemporain accorde aux économistes de sa doxa, devenus les nouveaux mages de nos sociétés enrichies d'insignifiances. Comme par hasard, ces dissidents ne sont pas seulement anti-économistes, mais aussi philosophes, férus d'anthropologie, amateurs d'art et de poésie, et même, comble de lèse gravité, de très bons vivants. Ils savent aussi que l'antithèse de la sagesse est d'affirmer que « ce qui est laid est utile et ce qui est beau ne l'est point ».
Paraphrasant Hannah Arendt, je dirais que le travail ne manque jamais de sens quand l'œuvre et l'action s'y accordent et l'illuminent. N'est-ce pas la vocation de la jeune pensée de la décroissance que de retrouver le chemin de cette inspiration ?

[1] André Gorz, Le Traître, Éditions du Seuil, 1958 et 1978.

[2] André Gorz, Métamorphoses du travail, Quête du sens, Critique de la raison éco- nomique, Galilée, 1988, 4e de couverture.

[3] Serge Latouche, L'Invention de l'économie, Albin Michel, 2005.

[4] E.F. Schumacher, Small is beautiful, Une société à la mesure de l'homme, Le Seuil, 1978, p. 33

[5] Jean Lacassagne, médecin des prisons et du service des mœurs, L'Argot du milieu, préface de Francis Carco, Albin Michel, éditeur, Paris 1935.

[6] Paul Lafargue, Le Droit à la paresse, Mille et une nuits, 2002.

Le viol du bonheur

Jean-Claude BESSON-GIRARD — 2013-03-10T10:20:38Z

« Il n'est pire sourd que celui qui ne veut pas entendre », « il n'est pire aveugle que celui qui ne veut pas voir ». La chronique de Marie de Vergès, dans Le Monde du mardi 26 février 2013, réactualise, une fois de plus, le bon sens de ce proverbe ancien dans l'une et l'autre de ses formes.

Le premier devoir d'un chroniqueur, comme d'une chroniqueuse, n'est-il pas de s'informer avec exigence et de citer les sources contradictoires de ses informations avant de conclure dans un sens ou un autre ? Si tel avait été le cas de Madame Marie de Vergès, elle saurait que l'idée de décroissance ne doit pas être confondue avec la récession économique. La moindre curiosité en ce domaine en attesterait sans peine, tant la littérature sur l'objection de croissance est abondante et accessible à quiconque. Sans doute, lui a-t-il échappé aussi de lire dans Le Monde, du 9 février dernier, ans le supplément « CULTURE & IDÉES », la double page de Stéphane Foucart, titrée : « Notre civilisation pourrait-elle s'effondrer ? Personne ne veux y croire ». Elle saurait également que les études récentes sur lesquelles elle fonde son pamphlet « Parlons croissance, parlons bonheur » ont été contredites par d'autres non moins bien informées, ne serait-ce que celles offertes par la communauté scientifique internationale qui ne cesse, mais en vain semble-il, d'alerter l'opinion et les décideurs sur les menaces pesant sur l'avenir de notre espèce soumise au délire d'une démesure en tout domaines.
Dans le monde tel qu'il est devenu depuis peu, il n'est plus possible de penser et d'agir comme si l'effondrement de la biodiversité, la crise climatique, la raréfaction des ressources vitales, l'évolution démographique et les obscènes disparités sociales n'étaient que fables et vaines inquiétudes. C'est pourtant, semble-t-il, l'attitude de Madame de Vergès.
Le problème dans ce « débat d'idées » est qu'il ne s'agit pas d'idées mais de croyances. Dès lors, la réalité du monde commun, qu'il s'agisse d'économie, de société, de culture… ou de bonheur, se trouve distordue par les présupposés inhérents aux mondes et aux modes des croyances. Témoin des folies de son siècle, Goya a gravé une suite de chefs-d'œuvre sous le titre : « Le sommeil de la raison engendre des monstres ». Les objecteurs de croissance, témoins des folies du nôtre, luttent contre un déni des réalités qui concernent les enrichis comme les appauvris, les dominants comme les dominés. L'unique égalité entre eux réside dans le fait qu'ils habitent une même planète menacée comme jamais dans les équilibres de ses écosystèmes et rongée par l'égoïsme de ceux qui placent le bonheur dans un enrichissement matériel sans limites.
« Tant qu'il y a des prisons, nous ne sommes pas libres » écrivait Paul Éluard. Tant qu'existe la misère engendrée par une idéologie mortifère, nous ne pouvons pas être heureux. Si le bonheur existe, et il peut exister à chaque instant sans jamais pouvoir être possédé, la moindre des choses ne serait-elle pas de le protéger de tout viol ?

Une philosophie de la consommation. Agent économique et sujet moral.

Jean-Claude BESSON-GIRARD, Serge LATOUCHE — 2012-01-07T23:14:05Z

Sortir de l'impérialisme de l'économie et construire une société de décroissance comporte un versant théorique, à savoir sortir de l'économie politique comme discours dominant. Bien que partant d'une position essentialiste qui n'est pas la nôtre, Arnaud Berthoud, dans un travail remarquable, esquisse précisément une alternative théorique sous le nom de philosophie de la consommation. Il s'agit en fait d'une analyse subversive qui, en se rattachant à l'œconomique d'Aristote, délégitime radicalement la science économique. Celle-ci n'est qu'une « chrématistique » (science de l'accumulation de la richesse pour elle-même). La consommation « vraie » consiste dans l'usage économe d'un ensemble de richesse ,constituant la propriété du sujet en vue du bonheur dans l'amitié avec soi-même. Il remet, ce faisant, explicitement en question la dictature de la production, de la valeur d'échange et donc implicitement de la croissance, et réhabilite le don primordial et le relationnel non marchand au cœur d'un art de l'usage des choses et des personnes qui pourrait constituer un guide théorique pour la constitution d'une société de décroissance. « Avant toute production et acquisition faite par l'homme, écrit-il, il y a un don fait par la nature [p. 35]. »

Ce don, qui est don de son lieu et de son temps de vie, l'homme doit apprendre à l'accueillir. Cet accueil, c'est l'accueil de l'autre, plante, animal, ou homme, d'abord. Suit la réintroduction des rapports personnels dans l'art de consommer. « Consommer ou entretenir sa vie en usant de ses semblables et de tous les biens matériels, écrit-il, c'est d'abord les recevoir dans une culture et dans un monde. Le don précède en cela la prise. L'acquiescement est antérieur à la prise de possession. L'accueil est le premier moment de l'appropriation [p. 54]. » « Dans l'économie d'Aristote, poursuit-il, l'usage du semblable a une préséance sur l'usage des choses et le souci relatif à “l'excellence des personnes” tient compte des fonctions, des statuts et des histoires [p. 37]. » L'économie politique et la science économique ultérieure vont recevoir d'Adam Smith et de sa théorie de la consommation une notion de bonheur étriquée et chagrine qui exclut précisément l'usage heureux du semblable. « Tout ce qui fait la joie de vivre ensemble et tous les plaisirs du spectacle social où chacun se montre aux autres dans tous les lieux du monde – marchés, ateliers, écoles, administrations, rues ou places publiques, vie domestique, lieux de loisir… sont retirés de la sphère économique et placés dans les sphères de la morale, de la psychologie ou de la politique. Le seul bonheur encore attendu de la consommation se trouve séparé du bonheur des autres et de la joie commune. [p. 38] » Il n'y a ni jouissance première du don, ni plaisir de l'usage d'autrui, ni même de sa propre dépense d'énergie dans l'accomplissement des tâches. C'est le naufrage de Robinson, cette figure mythique de la sinistre science des classiques anglais. « Son travail est vécu comme un mal qui lui permet de fuir un mal plus grand encore. Le bonheur n'est rien d'autre qu'une distance toujours plus loin du malheur – une accumulation sans fin de produits qui font toujours davantage obstacle au retour possible du naufrage primitif. [p. 39] »

Berthoud fonde ainsi un nouveau concept de la richesse. La première richesse dans la vie d'un homme, c'est le sein maternel et la dernière, la main de l'infirmière sur son lit de mort. « Être riche, dit-il, est d'abord le fait d'un individu qui dispose de ce qui lui est propre pour vivre et jouir de sa vie, tandis que « le bien-être produit n'est qu'un pouvoir pour produire à nouveau [p. 39 et 41] ». Le bon usage de la vie suppose de (re)trouver le sens des limites et la « juste » valeur des choses. Les biens « relationnels » ont un rôle central dans cette économie du bonheur. « Lorsque le consommateur trouve au contraire son bonheur dans l'usage de ses semblables autant que dans l'usage des choses, sa jouissance se réfracte comme un faisceau de lumière de miroir en miroir et le bonheur se multiplie en se partageant [p. 91]. » La « vraie » consommation c'est d'abord l'usage de tous par chacun. « Lorsque l'individu devient un bon économe, sa propriété remplit alors parfaitement son office, qui est de lui permettre de jouir de sa vie propre à l'abri de l'existence publique ou dans l'enclos privé de sa vie. […] Nous sommes pauvres ou riches selon la quantité, la qualité et la variété des services dont nous disposons dans notre vie conjugale, familiale et sociale. [p. 43] » Cette qualité s'exprime par les possessifs : « ma » femme, « mon » mari, « mes » enfants, « mon » ami, « mon » médecin, « mon » plombier etc. « L'usage d'autrui pour la conservation de son être trouve dans la consommation son moment principal et exemplaire. La collaboration dans le processus de production et la relation mutuelle dans l'échange marchand présupposent l'une et l'autre ce premier moment de la consommation du semblable par le semblable. [p. 44] » Dans la chrématistique, c'est-à-dire notre économie marchande, à l'inverse, « L'homme riche est alors celui qui l'est toujours davantage ou qui possède le pouvoir de l'être bientôt plus encore. Richesse est pouvoir. [p. 112] » Berthoud nous montre alors pourquoi les services immatériels marchands sont pervertis par la logique du système et, sans le rechercher explicitement, nous indique en quoi ils ne peuvent convenir à une société de décroissance. « Les services consommés sont en quelque sorte prélevés sur la personne d'autrui et abstraits de tout ce qui constitue son affectivité et son individualité. L'usage du semblable par le semblable comme relation d'instrumentation est scindée en deux opérations qui se font face symétriquement de chaque côté de l'échange : d'une part, la dépense d'un revenu, comme achat et, d'autre part, l'exercice d'une force de travail comme vente. Le service immatériel lui-même est considéré, à l'image du bien matériel, comme une chose naturelle, silencieuse, délimitée et anonyme qui s'interpose entre les agents et les isole l'un de l'autre. L'entretien de la vie n'est plus d'abord une jouissance réfléchie d'autrui, mais elle est seulement une appropriation et une ingestion de choses. [p. 35] »

Le système marchand transforme la jouissance sensuelle d'un soin personnel en un acte froid et mécanique. Il rend la chair triste. « Le service du semblable, précise Arnaud Bertoud, diffère profondément du service immatériel que la science économique range aujourd'hui à côté des biens matériels agricoles et industriels. Ce service immatériel n'est ni une chose dont le caractère symbolique et culturel rendrait le contour relativement indistinct, ni un objet dont l'usage dans la consommation évoquerait la commune servitude de la condition humaine. […] Le service immatériel, ce n'est pas une forme sous laquelle s'offre au désir du consommateur quelque chose de son semblable, c'est plutôt ce qui dans l'état présent du consommateur est déjà par anticipation transformé par l'activité spécifique d'un producteur. Le service immatériel, c'est l'effet de l'activité productive désignée comme activité “tertiaire ”. [p. 50] » Dans le service marchand « le prix du service libère la relation mutuelle de toute servitude commune […] Ce n'est plus ce qui lie immédiatement un homme à un autre dans une symbolique et une culture marquée par la dépendance commune du besoin ; c'est au contraire ce qui les délie l'un de l'autre en les intégrant ensemble dans une société marchande où chacun est quitte de tous les autres. [p. 51] » On est au cœur du désert glacé de l'imaginaire de l'économique classique formulé par Hobbes et qu'il rappelle : « Que personne ne se lie plus immédiatement aux autres et que chacun ne fasse de sa vie de consommateur qu'une affaire éminemment privée ou solitaire qui le rattache uniquement aux choses de la nature ! [p. 46] » La notion de richesse est ainsi rabattue sur le modèle exclusif du bien matériel. Tout cela confirme les doutes que nous avions émis sur l'écocompatibilité du capitalisme et d'une société de décroissance.

Toutefois, pour que l'usage d'autrui ne tombe pas non plus dans le servage abusif, il convient d'introduire le garde-fou kantien. « La consommation ignorant “les personnes” et ne connaissant que le semblable se trouverait en ce sens en dehors de la morale et de la liberté. » Tel est l'apport de Kant. « Le consommateur use de ses semblables comme de moyens selon son désir – et c'est ici sa servitude – mais il doit faire de son désir une volonté en se traitant soi-même comme sujet moral ou comme “personne” – la servitude devenant alors un état librement assumé dans l'horizon de la morale et de la politique. [p. 48] »

Il peut sembler étrange, de prime abord, que le rejet du consumérisme prenne la forme d'une réhabilitation de la consommation. C'est que l'adhésion de Berthoud à une conception substantielle l'amène à raisonner sur des essences : l'essence de la consommation, du travail, de l'économie. Il distingue en conséquence une « bonne » économie d'une « mauvaise », une « bonne » consommation d'une « mauvaise », là où nous parlons de la nécessité de sortir de l'économie et où nous aurions tendance à dénoncer le piège des mots et à chercher d'autres concepts. « L'économie dominée par l'argent n'est pas la seule économie concevable et ne constitue pas l'économie humaine véritable. L'économie véritable, qu'une théorie pure non constructiviste peut proposer sous l'inspiration d'Aristote, c'est l'économie de la consommation. [p. 192] » « La (bonne) science économique est en premier lieu une science du vivre et du bien-vivre dont le consommateur est le support […] On ne confondra donc pas l'économie de la consommation, qui est un art et une éthique de l'usage des richesses, et l'économie de la production et de la reproduction, qui répond à la question de savoir comment s'enrichir ou rester au moins aussi riche qu'avant. [p. 78] » « En résumé, la notion de consommation est perdue lorsque l'usage des richesses n'est qu'usure de l'objet et habileté instrumentale ; elle est au contraire conservée et comprise lorsqu'elle est fondée sur l'acquiescement d'un sujet à l'objet. [p. 61] »

« La consommation dans la science économique moderne n'est en réalité qu'une opération de production de bien-être conduite rationnellement et menée sans intelligence pratique ou sans vertu – ou sans autre vertu que l'habileté technique du producteur. [p. 131] » L'exclusion du raisonnable explique ce qu'il appelle la « pathologie de l'économie » (là où nous dénonçons l'économie comme pathologie du social, du politique et de l'éthique) et l'égarement du consommateur. « La raison pratique de l'agent économique prend ainsi la forme d'une critique de la mauvaise économie en vue de la bonne économie […] La seule alternative véritable à une économie mathématique est une économie éthique. [p. 163] » Quoiqu'il en soit, la corruption du bon usage en consommation obsessionnelle, base ou support de la dégénérescence mercantile, s'explique par l'égarement du désir. « Le consommateur désire être heureux et il choisit donc les richesses qui conviennent au mieux à son désir. Mais ce désir lui-même est fragile. Il s'égare et prend pour marque du bonheur ce qui ne lui procure en fait que du malheur. Cela vient de ce que le consommateur n'a pas une connaissance innée de son bonheur. [p. 127] » D'où la nécessité d'avoir du temps libre, comme de retrouver le sens de l'habiter et du local, toutes choses essentielles à la société de décroissance, pour bien consommer… L'auteur revient à plusieurs reprises sur cet « égarement ». « Le désir peut s'ignorer comme volonté et se prendre seulement comme pulsion, faim ou besoin illimité de vie dont la satisfaction, le bien-être ou ce qu'il appelle encore le bonheur, ne peut venir que d'une accumulation de richesses produites avec art. Cet art de l'accumulation trouve son expression dans la chrématistique et le désir d'argent. […] Les richesses prêtent à erreur et confusion. Le désir s'égare du fait de la confusion entre besoin et volonté. [p. 286] » Berthoud ne le dit pas mais cet « égarement », nous le savons, est produit et entretenu par le système à travers les sollicitations de la publicité et du marketing.

Dans ces conditions, « comment le consommateur peut-il revenir de son égarement et devenir un consommateur heureux ? Comment peut-il s'écarter du désir d'argent et trouver l'accès de son propre désir ? Comment peut-il être tout à la fois rationnel ou raisonnable en soutenant en même temps le refus des mauvais moyens et une critique de la fin illusoire ? [p. 127] » C'est toute la question de la décolonisation de l'imaginaire qui est ainsi posée. Berthoud ne répond pas vraiment à la question parce qu'il s'interdit de sortir du domaine strict de la consommation. Il ne s'interroge pas sur les causes de cet égarement qui nécessiterait de questionner les rapports de production. Il esquisse tout de même des voies qui rejoignent nos propres pistes, comme la redécouverte du bon sens, qu'il appelle « sens commun » ou le « travail sur soi ». « Le sens commun est plutôt le sens en chacun de son humanité ou de son appartenance à titre de membre quelconque de la même communauté des êtres vivants. Or cette idée de communauté est une idée morale et à ce titre une tâche et une règle pour la volonté. Le sens commun relève ainsi de la volonté ou de la raison pratique. [p. 292] » « Il faut un travail sur soi du consommateur pour poser devant lui sa propriété et ses richesses en les accueillant dans leur altérité. [p. 72] » « Il faut partir du monde donné aux hommes. La limite est alors donnée avec le ciel, la terre et le temps. La limite est dans le don. Il faut en particulier insister sur le temps. L'homme a du temps. Il reçoit le temps de sa vie ou le temps des jours de sa vie. Au temps correspond le travail. Le travail est sans doute productif, mais il est d'abord la passion ou la souffrance du temps, une forme plus primitive et plus profonde du désir, le point dans le corps et l'âme où les jours astronomiques deviennent pour chacun les jours de sa vie. [p. 192] » Si le remède n'est pas développé, au-delà de ce que laisse entrevoir la catharsis du sujet aliéné et l'exigence éthique, le diagnostic du mal a rarement été poussé aussi loin. Les bases d'une philosophie de la décroissance sont posées.

Serge LATOUCHE

Arnaud Berthoud, Une philosophie de la consommation. Agent
économique et sujet moral, Presses universitaires du Septentrion,
Villeneuve d'Ascq, 2005.

Remarques sur les fondements théoriques de l'autolimitation

Jean-Claude BESSON-GIRARD — 2012-01-07T23:12:36Z

« Nous partons de cette fatalité que les chemins de la pensée débouchent inévitablement sur l'interrogation immémoriale : au nom de quoi peut-on vivre ? C'est-à-dire, pourquoi vivre ? Oui, pourquoi ?
Il n'est au pouvoir d'aucune société de congédier le “pourquoi ?”, d'abolir cette marque de l'humain. Et pourtant… L'effondrement du questionnement, en cet Occident trop sûr de lui-même, est aussi impressionnant que ses victoires scientifiques et techniques. La peur de penser en dehors des consignes a fait de la liberté, si chèrement conquise, une prison, du discours sur l'homme et la société un langage de plomb. »
Pierre LEGENDRE [1]

« La solidarité des ébranlés, c'est la solidarité de ceux qui comprennent. »
Jan PATOCKA [2]

De quelques relations neuves entre théorie et politique
Le malaise croît. À l'échelle du monde, la nature de ce malaise est inédite. Malaise dans la nature ? Comment comprendre ce qui se passe ? La réalité nous échappe. Toujours. C'est son statut. Il nous reste l'imaginaire. Il nous reste le devoir de penser. Penser d'abord. L'autolimitation se présente comme la posture vitale pour dépasser le mythe mortifère du développement. C'est aussi une théorie de la lucidité. Son champ d'application est politique. Il est poétique. Il est planétaire.

Au sens strict, une théorie se définit comme une construction spéculative de l'esprit, rattachant des conséquences à des principes : par opposition à la pratique, par opposition à la connaissance vulgaire, par opposition à la connaissance certaine, par opposition au détail de la science. Je distinguerai le politique de la politique ; le premier désignant le champ d'exercice symbolique du pouvoir, la seconde celui de son exercice réel. Une théorie politique est donc une construction spéculative qui a trait à la vie collective dans un groupe organisé d'êtres humains. Elle s'élabore en fonction de données multiples corrélées au passé, au présent et au devenir du groupe concerné. Ici, le groupe concerné est en réalité l'ensemble des habitants de notre planète, mais cet ensemble n'est évidemment pas homogène. Il est constitué de sous-groupes différenciés par la variété des cultures fondées sur leurs modes de représentation symboliques, et par des rapports sociaux, des pratiques économiques et techniques, lesquelles tendent à démontrer que, bien que vivants tous à la même époque, les êtres humains aujourd'hui ne sont pas tous des contemporains. Or, il se trouve que, depuis peu au regard de « l'histoire longue », les six milliards et demi de terriens actuels sont affectés d'une façon totalement inédite par des phénomènes globaux qui les concernent tous, en déterminant l'avenir de chacun d'entre eux et celui de leur descendance. Ces phénomènes ont trait aux modifications et bouleversements, scientifiquement constatés, et en partie liés aux activités humaines, qui affectent la biosphère, c'est-à-dire la nature. En conséquence logique, sous le poids des faits reconnus et des inquiétudes qu'ils provoquent, le concept de nature, « la Philosophie de la Nature », est remis sur le chantier de la pensée en dépassant l'opposition faite au XXe siècle entre Nature et Culture.

Tel est le cadre général dans lequel se situent les remarques suivantes sur les fondements théoriques de l'autolimitation.

De l'autolimitation comme conséquence du « principe responsabilité [3] »
L'autolimitation est contenue dans le projet politique d'une civilisation de décroissance. Par « civilisation de décroissance », il faut entendre un mode d'organisation politique rompant avec l'impératif catégorique contenu dans l'idée de développement. Il sera question ici de lancer quelques sondes pour explorer cette notion en tentant de relier les trois dimensions de la singularité humaine dans lesquelles elle est appelée à s'exercer : la dimension individuelle, la dimension sociale et la dimension anthropologique.

La tempérance, ce beau mot tombé en désuétude et si loin de tous les discours politiquement corrects, est l'expression morale de l'autolimitation, comme le soulignait André Amar, il y a juste trente ans [4]. Dans un article inspiré, l'auteur affirme que « la croissance est en définitive croissance de l'agressivité. Ainsi se trouve posé le problème moral ».

Au nom de quoi affirmer la nécessité d'une autolimitation face à laquelle se trouve confrontée notre espèce dans l'état actuel de son évolution et de sa responsabilité ? Ou, pour le dire encore autrement, et puisque les trois grandes morales dans lesquelles s'enracine le passé de l'Occident, la grecque, la juive et la chrétienne – malgré leurs injonctions en ce domaine – ont échoué à enrayer la croissance de l'agressivité, sur quelles nouvelles bases théoriques fonder une autolimitation ayant une portée anthropologique ? C'est-à-dire une autolimitation découplée des « inventions » propres à l'ethnocentrisme occidental, dont le monothéisme tricéphale n'est pas des moindres ? Le sujet est vertigineux. Cet article ne prétend évidemment pas l'épuiser ni même en faire le tour.

J'aime les dictionnaires. Je les utilise comme garde-fous ou comme garde-corps pour résister au vertige de la complexité. Ils me rassurent un instant avant de m'y perdre. Ils me procurent aussi l'illusion passagère d'être moins niais, sinon moins naïf. Je suis donc allé visiter ceux dont je dispose avant de me lancer dans l'aventure toujours neuve de l'écriture. J'y ai trouvé une perle [5] qui me permettra d'aborder joyeusement la question des fondements théoriques de l'autolimitation. Elle est extraite de l'ouvrage le plus connu d'un philosophe français du XIXe siècle qui n'est plus guère lu aujourd'hui, Ravaisson-Mollien [6]. La voici : « La nature est la limite du mouvement de décroissance de l'habitude. » Quelle trouvaille pour un jongleur sans limites ! La décroissance, c'est la limite de la nature [qui apparaît quand on sort] du mouvement de l'habitude. L'habitude, c'est [ce qui interdit de prendre conscience de] la limite du mouvement de la nature. La limite du mouvement de la nature, c'est l'habitude de la décroissance. Trêve de jongleries. Vive l'autolimitation !

S'autolimiter est-il possible ? Pourquoi et comment ? Se limiter par soi-même n'est-il pas présomptueux, voire impossible, sans les injonctions de Dieu, de l'Église ou du Parti ?

Quand on examine cette question dans le rétroviseur de l'histoire, et lorsque « le souci du monde » se partage au présent en devenant politique, qu'y découvre-t-on ? Que les sociétés dites historiques semblent toutes guidées par l'idée et le mouvement de transgression de toute limite. Tout ce que permet le nombre, la technique ou les armes doit être accompli pour la seule raison que c'est possible. Ainsi en va-t-il de la constitution des États, des Empires, comme de toute espèce de processus de domination sur les autres et sur la nature. On peut dire que, jusqu'à maintenant, « le sans limites » est la règle d'or du processus historique. Comment en sortir, mais dans l'Histoire ?

Si le « sans limites » est bien la règle d'or du processus historique, que peuvent les cultures, comprises comme des configurations de pensées, des systèmes visant à imposer des limites pour échapper à la fatalité de la démesure ? C'est la question inlassablement reprise par George Steiner qui souligne l'inquiétante proximité entre la culture et l'horreur, entre Weimar et Dachau : « Pour moi c'est le même homme qui le soir joue Bach et qui le matin torture dans un camp [7]. » Nous pouvons, avec Steiner, envisager une défaite de la culture quand nous constatons comment nous transformons notre planète en un immense champ d'ordures et massacrons sa flore et de sa faune. Que manque-t-il encore à nous-mêmes, accablés par le poids de l'histoire qui se confond avec celui de nos inconséquences, pour être en mesure de retrouver le chemin d'une alliance perdue entre la biosphère et la grandeur humaine ? Comment retrouver un sens de la mesure capable de s'opposer victorieusement à la démesure de la barbarie, de la tyrannie et de la marchandise ?

Avant toute chose, ne faut-il pas prendre le temps de méditer longuement ces terribles interrogations, plutôt que d'entreprendre, à la hâte, la rédaction d'un catalogue de mesures parcellaires et illusoires ?

La nature étant cela seul qui s'offre avec évidence à tous les hommes, nous pourrions, comme si nous la découvrions pour la première fois, explorer cette « évidence » complexe et paradoxale qu'elle est pour nous. Puis, en libérant en nous la dimension contemplative et poétique qui nous habite, nous aborderions avec un regard neuf une nouvelle philosophie de la nature. La penserions et adopterions, y compris, bien entendu, dans ses aspects éthiques et politiques. Cependant, pour pouvoir tenter de réaliser l'accord des esprits à l'échelle de la planète vis-à-vis de la nature, il faut abandonner les philosophies théologisées propres à un moment, aujourd'hui dépassé, de l'histoire humaine. Abandonner les philosophies théologisées ne signifie pas laïciser la pensée en récusant toute notion de sacré. Il faut, au contraire, l'approfondir en la découplant de l'idée de sacrifice (sacrum facere) à laquelle elle se rattache dans notre culture occidentale depuis son origine greco-judéo-chrétienne. L'idée provocante de la décroissance peut être envisagée comme une présence attendue à l'horizon des possibles anthropologiquement nécessaires. C'est sans doute pourquoi, de manière encore confuse et non exempte de contradictions théoriques et politiques, elle semble si rapidement séduire une part grandissante de la jeunesse.

L'idée de décroissance se situe sur le terrain déterminant la possibilité même d'une poursuite de l'Histoire. Il s'agit en fait, ici et maintenant, d'un choix anthropologique instituant de nouvelles relations humaines avec la nature, avec la biosphère. Telle est la raison fondamentale pour laquelle la question de savoir si la décroissance est de gauche ou de droite semble, en tout cas dans le cadre de cet article, tout à fait accessoire.

Examen rapproché du principe d'autolimitation
Après avoir parcouru à grandes enjambées le paysage factuel et conceptuel dans lequel apparaît le principe d'autolimitation, il convient d'amorcer une analyse plus détaillée et d'avancer des propositions théoriques plus précises. Celles-ci sont orientées par des « grands déterminants [8] » qui nourrissent la vision que nous avons, au présent, de l'état du monde et de son devenir. État du monde et état d'urgence se recouvrant en l'occurrence. Nous avancerons successivement dans les trois dimensions évoquées au début de cet article : la dimension individuelle, la dimension sociale et la dimension anthropologique.

Actualité des « grands déterminants »
Nous en retiendrons trois en arguant que tous les autres peuvent trouver place comme sous-chapitre de chacun d'eux. Le premier et le plus inquiétant pour l'opinion publique – ce qui ne veut pas dire le mieux connu par elle – est ce qu'il est convenu d'appeler « la crise climatique », et plus particulièrement la part des effets des activités humaines imputables à cette crise. Le deuxième est celui de la raréfaction annoncée, et donc le renchérissement, des ressources d'énergies fossiles. Il possède un coefficient de moindre inquiétude, car une majorité de nos contemporains font toujours confiance à la science et à la technique pour passer ce mauvais cap et continuer indéfiniment sur la route d'une consommation énergétique exponentielle. Le troisième « grand déterminant » est celui de la réduction accélérée de la biodiversité. C'est probablement le facteur le plus chargé d'incertitudes et de bouleversements considérables pour le devenir de l'espèce humaine. Toujours est-il que la conjonction et la relative simultanéité d'apparition de ces trois grands déterminants constituent l'horizon d'inquiétudes majeures de notre génération et de celles qui suivront.

Pour couronner le tout, si je puis dire, et démontrant que la neutralité de la science est un mythe, nous assistons, de loin pour la plupart d'entre nous, et sans aucun contrôle démocratique, à la poursuite du rêve prométhéen (celui de « l'homme parfait » se substituant à la nature et triomphant de la mort) activé par les industries mondialisées des NBIC (Nanotechnologies, biotechnologies, technologies de l'information, sciences cognitives).

Fondements théoriques de la dimension individuelle de l'autolimitation
Il ne suffit pas de dire que « l'individu isolé » n'est pas viable et d'affirmer, avec Aristote, que « l'Homme est un animal politique ». L'homme est aussi « un animal poétique ». C'est-à-dire un animal parlant, sachant qu'il est mortel et, découlant de ce fait anthropologique, habité par la question du « pourquoi vivre ? ». Question primordiale et reconduite à chaque nouvelle génération par le biais du « monde ténébreux des généalogies ». Question menacée aujourd'hui d'écroulement brutal, comme le sont « les échafaudages dogmatiques traditionnels [9] ».

Que nous dit encore Pierre Legendre ? : « Instituer la vie : tel est le maître mot qui résume cette [notre] tâche. La Fabrique de l'homme n'est pas une usine à reproduire des souches génétiques. On ne verra jamais gouverner une société sans les chants et la musique, sans les chorégraphies et les rites, sans les grands monuments religieux ou poétiques de la Solitude humaine. » La Solitude humaine : mot-clef et clef de voûte de notre commune condition en l'oubli desquels tout totalitarisme s'origine. C'est bien là « la pierre d'attente », la pierre chérie des grands bâtisseurs de pensées ou des constructeurs de monuments emblématiques d'époques et d'esthétiques singulières. Car « l'attente » dont il est question ici est bien celle qui aspire à relier entre elles les solitudes particulières, et qui inspire à tresser continûment la fragile passerelle, tendue au-dessus de l'abîme du « sans pourquoi », entre le versant poétique et le versant politique de chaque destinée humaine.

Dans cette mise en perspective, il apparaît que la dimension individuelle des fondements théoriques et politiques de l'autolimitation n'est pas un leurre, mais la source du processus d'individuation de la conscience d'où tout procède. En conséquence de quoi, la grande et diffuse inquiétude anthropologique que notre espèce rencontre présentement doit être étudié avec une extrême attention. C'est à partir de sa compréhension partagée par le plus grand nombre, dans une perspective dédramatisée, que le et la politique doivent se définir par ce que j'appellerai « une pédagogie de la conscience individuelle et de la dialectique de la nature » bien plus que par la recherche du pouvoir. Cette pédagogie ne peut que dépasser, en l'intégrant néanmoins, le cadre dogmatique propre à l'Occident, pour inventer un nouveau corps de prescriptions reconnues nécessaires pour la survie de chaque individu comme pour celle de l'espèce.

Fondements théoriques de la dimension sociale de l'autolimitation
Reformulons la question de départ : « Sur quelles bases théoriques, suffisamment convaincantes, et ayant accompli ce cheminement dans la conscience de soi, non séparée de la conscience de la nature, un individu peut-il engager, avec d'autres, un processus social d'autolimitation ? » Ou bien encore, en inversant le couple conscient/inconscient, comment l'inconscient individuel rejoint-il un inconscient collectif, limité à un groupe social déterminé, en restant vigilant quant aux dangers des mécanismes émotionnels et fusionnels d'une telle entreprise ? Formulons l'hypothèse que la notion de « partage objectivé » est le bon cheminement. Par « partage objectivé », il faut entendre l'introduction d'un troisième terme chargé d'une valeur partageable par les deux premières instances : la conscience de soi et la conscience de l'autre. Seule la nature peut jouer ce rôle, dans la mesure où elle est cela seulement qui s'offre avec évidence à tous les hommes. Cette évidence est paradoxale. Elle ne va pas de soi, tant l'histoire et le sens du mot nature ont, en Occident et depuis son origine [10], englobé de vastes domaines organisés selon des systèmes d'opposition : la nature et l'homme, et Dieu, et l'esprit ; la nature et la culture, et la technique, et l'art ; la nature et le social, et le politique.

Je considère que l'esthétique, qui est au sens étymologique la faculté de sentir, est le passage privilégié vers un partage objectivé. Il est indispensable de rééquilibrer l'éducation et la transmission des valeurs fondatrices de l'humanité de l'homme en faveur d'apprentissages approfondis du regard, de l'écoute, et plus généralement de tous les registres de l'approche sensible et corporelle de la connaissance. En allant résolument dans ce sens, on se rendrait compte qu'il existe vraiment un passage entre le poétique et le politique ; passage aujourd'hui muré par la domination des choix spectaculaires et marchands de la déraison du modèle dominant.

Bien entendu, la voie de l'autolimitation par le chemin de l'esthétique n'exclut pas d'autres approches plus nettement sociales et politiques. Je pense, toutefois, que celles-ci auraient beau dommage à ne pas utiliser celle-là, tant il semble, aujourd'hui, de plus en plus difficile de mobiliser la conscience collective sur le seul registre des valeurs matérielles ou profanes. Tous les adversaires de l'émancipation et de la désaliénation individuelle et collective savent pertinemment que l'abrutissement médiatique et consumériste est l'arme de destruction massive en leur pouvoir pour anesthésier et faire avorter toute volonté de révolte et tout désir de libération de l'imaginaire.

Fondements théoriques de la dimension anthropologique de l'autolimitation
Dans le sillage de Claude Lévi-Strauss, l'adoption du « regard éloigné », et qui se connaît pour tel, la recherche du dialogue et de la réciprocité entre les hommes qui cherchent à connaître et ceux qui sont à connaître définissent ce qu'il est convenu d'appeler aujourd'hui « l'anthropologie réciproque ». Cette posture épistémologique est fondamentale, car elle permet de sortir du cadre normatif hérité de l'ethnocentrisme occidental comme des limites imposées par l'ethnologie dogmatique strictement marxiste, ou se voulant telle. En particulier et pour ce qui nous occupe ici, cette conversion du regard porté sur les sociétés sans État [11], comme sur les sociétés résistant à « l'occidentalisation du monde [12] », attire notre attention en lui redonnant une valeur centrale sur le principe d'autolimitation dans sa dimension anthropologique. Les drogués de la sauvagerie du modèle de croissance économique sans limites auraient beaucoup à appendre de ceux que l'on appelait, il y a peu, « des sauvages ». Dans ces sociétés humaines dont la disparition programmée, en voie d'achèvement sous nos yeux, la connaissance profonde des relations entre un territoire et ses ressources, des seuils démographiques à respecter, comme des modes d'organisations symboliques et sociales, nous renvoient à tout ce que nous avons perdu dans l'adoption aveugle des normes dogmatiques de la modernité. Il n'y a dans ce constat ni nostalgie ni croyance en quelque paradis perdu. Il y a seulement l'observation de la concomitance entre la découverte récente des apories théoriques et des impasses de la modernité, et la disparition de modes d'être au monde et de l'habiter dont l'enseignement pourrait encore nous sauver d'un naufrage planétaire. Cette « découverte récente » n'est pas le fruit d'une nouvelle idéologie, comme nos adversaires, utilitaristes de tout poil, ultralibéraux crispés et progressistes vulgaires, voudraient en convaincre l'opinion. Elle procède d'un décryptage lucide de données objectives recueillies, en particulier, par la communauté scientifique internationale, du moins la part d'entre elle qui refuse l'inféodation au modèle dominant.

Pas davantage qu'au plan individuel et social, l'autolimitation, dans sa dimension anthropologique, ne saurait être réduite à un plan comptable ou à un inventaire de prescriptions strictement matérielles et politiques. J'évoquerai seulement les phénomènes symboliques et religieux, les mœurs et les coutumes, l'histoire des peurs, des superstitions (ou présumées telles dans une vision superficielle qu'une société porte sur les autres), et, bien entendu, l'immense variété des médiations esthétiques déjà invoquées ; bref, tout ce qui relève de l'immatériel, des constantes et des particularismes de sa représentation et de son usage. La définition que chaque société humaine a élaboré du « sacré » et les rapports qu'elle entretient avec ce qu'elle considère ses manifestations est au cœur théorique et expérimental de l'autolimitation. Il se pourrait bien que le fameux propos de Heidegger : « Seul un dieu peut encore nous sauver », doive être reformulé pour être entendu, sinon compris, de la manière suivante : Seul un sentiment du sacré réellement partagé peut nous permettre de comprendre pourquoi nous sommes perdus. Car il ne s'agit pas d'être sauvé, mais d'accéder à une lucidité sans autre objet qu'elle-même, sans autre attente que celle de l'advenu d'un inattendu qui nous enseigne un peu moins mal « le métier de vivre ». Ce serait très peu et déjà beaucoup.

Coda
Sur tous les chemins de la connaissance, on rencontre un paradoxe. Dans tous les domaines, scientifiques ou littéraires, théoriques ou techniques, actifs ou contemplatifs, politiques ou poétiques, on s'aperçoit que pour accéder à une plus grande connaissance, il faut accepter de perdre connaissance. Perdre connaissance, c'est alors éprouver le trouble de penser. C'est consentir à « la docte ignorance ».

Sur le point d'achever cet article, je me rends compte que je n'ai fait qu'effleurer la question des fondements théoriques de l'autolimitation, mais surtout, que la piste choisie en croise d'autres qu'il faudrait explorer à leur tour. Je pense en particulier à l'intérêt qu'il y aurait à réfléchir sur la notion « d'instinct de conservation ». Nous savons que toutes les espèces animales en sont pourvues, qu'il se manifeste par des actes instinctifs correspondant à un ensemble de directives chimiquement enregistrées par le patrimoine héréditaire. Par la fuite, l'adaptation ou l'allégeance au plan individuel, ou bien à travers la régulation sexuelle, démographique et territoriale de chaque espèce particulière. Qu'en est-il de l'instinct de conservation de l'espèce humaine ? L'instinct humain est-il un leurre ? Cette question n'a pas de réponse claire. Les théories de l'instinct sont tributaires de celles qui s'appliquent aux oppositions animal/homme, corps/esprit, cerveau/pensée. S'agissant de l'espèce humaine, la notion d'« instinct », mise en rapport avec la neurologie du cerveau, reçoit des spécifications par rapport au niveau de conscience, puis au concept d'« habitude ».

La réflexion sur les fondements de la théorie de l'autolimitation rencontre obligatoirement la difficile question de la conscience, comprise ici non seulement comme connaissance intime que le « moi » a de son propre état, de ses impressions et de ses idées, mais aussi comme faculté de discernement du bien et du mal, de l'appréciation de la valeur éthique et politique des actes et des situations. L'air du temps, en ce qu'il valorise une forme désabusée de cynisme et de mépris des faibles et des abandonnés de la société, déprécie la conscience politique globale et ouverte, au profit de replis claniques, d'identités frileuses et de toutes les formes de communautarisme. Cette tendance lourde des sociétés d'individualisme massifié est l'obstacle fondamental qui obstrue l'accès à la conscience de l'universalité de notre situation spécifique objective. C'est pourquoi, dans la mesure où il existe, notre instinct de conservation ne trouve, apparemment et pour le moment, aucune prise suffisamment solide et collective pour inverser le cours d'une orientation suicidaire.

Que reste-t-il à l'homme moderne après son abandon d'une expérience cosmique ? Pouvons-nous encore croire, avec Walter Benjamin, que « l'être vivant ne surmonte le vertige de son anéantissement que dans l'ivresse de la procréation [13] » ? Pourtant, de gré ou de force, l'autolimitation est déjà à l'œuvre, y compris à travers la baisse du taux de fécondité des sociétés enrichies de l'Occident. La nature, éternelle pourvoyeuse de questions sans réponses et de réponses sans questions, est « au travail », comme on le dit d'une parturiente.

Sachant que « la lucidité est la blessure la plus rapprochée du soleil [14] », au-delà du désespoir et du fatalisme, il nous reste à affirmer haut et fort, et joyeusement, qu'il reste tout à faire, et surtout à ne pas faire, pour tenter d'être et de vivre en harmonie avec le principe d'autolimitation qui est au cœur du projet d'une civilisation de décroissance, pour entrer dans « l'Après-développement ».

Envoi
Encore tout enfant, j'ai reçu le don sans attente en retour que la nature m'offrait à profusion d'émotion et de beauté. La nature, pour moi, n'occupait pas la place d'un amour maternel tant avisé qu'il ne devint jamais possessif. Mais, pendant cette enfance paysanne pétrie de sons, d'odeurs, de formes et de couleurs et tandis que la nature m'offrait la splendeur de ses voix et le grand labyrinthe de ses mystères joyeux, douloureux ou inquiétants, j'appris en même temps à m'insurger contre le silence assourdissant des adultes sur les deux sujets que tout enfant se pose très tôt et qui encadrent toute vie humaine : la sexualité et la mort. Au lieu de partager progressivement le contenu de ces interrogations essentielles avec « le nouvel arrivant », l'adulte – c'est-à-dire celui qui a renié ou perdu sa propre enfance –, débite d'ineptes fables mensongères et hypocrites. La société fait le reste : elle adapte ou elle casse le nouveau venu. Sans l'enfance que j'ai vécue, je n'aurais probablement pas cultivé jusqu'à ce jour mes facultés de louange et de révolte. Car les deux sont inséparables. De là me vient, sans doute, cet enthousiasme désespéré qui m'habite. En tout cas, ne pouvant vivre sans cela, je suis profondément convaincu que s'il est un domaine où le principe d'autolimitation ne doit pas entrer en jeu, c'est celui de la connaissance quand elle sait répondre aux exigences de la ferveur.

[1] Pierre Legendre, La Fabrique de l'homme occidental, Mille et une nuits, Paris, 1998, p. 7.

[2] Jan Patocka, Essais hérétiques, Verdier, Lagrasse, 1981, p. 145.

[3] Le présent article est à lire comme une modeste contribution à la poursuite et à l'actualisation du champ de réflexion ouvert par le célèbre ouvrage d'Hans Jonas : Le Principe responsabilité, Cerf, Paris 1990.

[4] André Amar, « La croissance et le problème moral », La Nef, Les Objecteurs de croissance, 1976, p. 133.

[5] André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris,
1960, à « Limite » p. 570.

[6] De l'habitude, Fournier, Paris, 1838, p. 32.

[7] Georges Steiner, Le Magazine littéraire, n° 454, juin 2006, p. 33.

[8] Le substantif « déterminants » est employé ici pour désigner les éléments majeurs qui « déterminent » des faits et dont l'interprétation objective est d'ordre prédictif sans devoir être confondu avec quelque fatalisme que ce soit, comme il est malheureusement répandu d'utiliser improprement le mot de « déterminisme ».

[9] Pierre Legendre, op. cit., p. 7

[10] De même que natura remonte au verbe nasci « naître », le grec phusis, que natura sert à traduire en latin, vient de phuien, qui correspond à l'idée de « pousser », de « croître » et de « faire pousser ». De là vient, dans l'inconscient collectif, l'adoption
non critique « du funeste credo de croître » (selon l'heureuse trouvaille
d'Alain Gras), mais aussi le choc salutaire que provoque le terme de « décroissance ».

[11] Pierre Clastres, La Société contre l'État, Minuit, Paris, 1974.

[12] Serge Latouche, L'Occidentalisation du monde, La Découverte, Paris, 1989.

[13] Walter Benjamin, Vers le planétarium, in Sens unique, Maurice Nadeau, Paris, 1988, p. 229.

[14] René Char, Feuillets d'Hypnos, 169, OEuvres complètes, La Pléiade, Gallimard, Paris, 1983, p. 216.

Pourquoi Entropia ?

Jean-Claude BESSON-GIRARD, Serge LATOUCHE — 2012-01-07T23:12:26Z

ENTROPIA signifie littéralement « se retourner ». Ce verbe, pronominal en français, a pris, depuis 1723, un sens particulièrement intéressant pour éclairer notre démarche intellectuelle et pratique vers un après-développement : « Changer de ligne de conduite afin de s'adapter à des circonstances nouvelles. (Dictionnaire culturel en langue française, Le Robert, vol. IV, p. 273) »

Toute pensée qui refuse son autocritique n'est plus une pensée, mais
une croyance. Elle quitte le terrain solaire de la lucidité pour les mirages de l'espérance. Depuis plus de cinquante ans, « la croissance » et « le développement » relèvent de ce statut irrationnel et dogmatique. Dans les années soixante-dix, cependant, quelques chercheurs hétérodoxes et que la clairvoyance n'effrayait pas (Illich, Georgescu-Roegen, Ellul, Partant, Castoriadis…) se sont dressés contre cette dictature de l'économisme et ont jeté les bases d'une pensée de la décroissance. Pensée dérangeante s'il en est.

Depuis quelques années seulement, et singulièrement depuis le colloque Défaire le développement, refaire le monde (Unesco 2002), des publications comme Silence et L'Écologiste, le bulletin de La Ligne d'horizon, les amis de François Partant, lui ont fait une place grandissante dans leurs colonnes. Le bimestriel La Décroissance contribue, depuis trois ans, à accentuer son caractère iconoclaste et provocant. Car cette notion de décroissance bouleverse en effet les signes et les lignes : les signes théoriques et symboliques de reconnaissance, comme les lignes des clivages politiques traditionnels. Cette situation peut engendrer des dérapages et
des dérives théoriques et politiques qui exigent la plus grande vigilance de la pensée et des pratiques.

Ce qui reste clair c'est que, depuis peu, quatre crises capitales sont identifiées et confirment la pertinence et l'urgence d'une recherche sur l'après-développement qui est, en quelque sorte, le prolongement ouvert et « positif » de la notion irritante de décroissance. Ces crises sont d'ailleurs présentes à l'arrière-plan de sujets de conversations ordinaires et véhiculent une inquiétude grandissante. La crise énergétique, liée à l'épuisement, au renchérissement des ressources fossiles et au consumérisme compulsif généralisé ; la crise climatique parallèle à la réduction de la biodiversité, à la privatisation du vivant et des ressources naturelles ; la crise sociale, inhérente au mode capitaliste de production et de croissance, exacerbée par une mondialisation libérale génératrice d'exclusion au Nord et plus encore au Sud ; la crise culturelle des repères et des valeurs, dont les conséquences psychologiques et sociétales sont visibles en tout domaine. Ces quatre crises remettent en cause, comme jamais, le dogme de la croissance économique sans limites et le productivisme qui l'accompagne. Elles révèlent également, pour les résoudre, l'inefficacité flagrante du « développement durable », comme oxymore sédatif et comme mensonge consensuel. Mais, au-delà de ces aspects économiques, physiques, biologiques, sociologiques et politiques, se profile en réalité une crise anthropologique totalement inédite.

C'est en partageant l'essentiel de ces interrogations majeures qu'un
petit groupe de chercheurs, universitaires ou non, a décidé de proposer une revue d'étude théorique et politique de la décroissance : Entropia. Cette publication aura un rythme semestriel. Chaque livraison comportera un thème principal : décroissance et politique, décroissance et travail, décroissance et technique… Elle rendra compte, également, de l'actualité de « la mouvance de la décroissance » et des débats ou controverses qui la stimulent. Des comptes-rendus de lecture inviteront à approfondir la réflexion et à l'ouvrir à d'autres cieux et d'autres cultures que la nôtre.

Entropia s'inscrit dans la longue tradition de la revue d'idées et d'engagement, lieu d'expression privilégié d'une pensée collective naissante et qui s'élabore au fil du temps. Une pensée sur la crête des interrogations fondamentales de notre époque, pour l'amplification de la prise de conscience d'une situation sans précédent de la condition humaine, pour l'enrichissement de l'imaginaire théorique, poétique et politique de l'après-développement.

Avis

Jean-Claude BESSON-GIRARD — 2011-05-06T12:44:29Z

Si, le 1er février de cette année 2011, vous aviez eu la curiosité d'écrire la question suivante dans la fenêtre réservée à cet effet par le « moteur de recherche » Google : « Qu'est-ce qu'une revue d'étude théorique et politique ? », vous auriez eu la surprise de constater que le premier lien de la première page, (sur environ 328 000 résultats en 0,22 secondes), avait pour titre : Décroissance (économie) – Wikipédia. Sous ce titre en bleu et souligné, vous auriez pu lire : C'est dans cette logique qu'ils critiquent vivement la classe politique… Entropia (revue d'étude théorique et politique de la décroissance… [la parenthèse n'est pas refermée] Puis, à la ligne et en couleur verte : fr.wikipedia.org…/Décroissance_économie) – Puis en bleu : En cache – Pages similaires.

Vous auriez eu (en gras) la confirmation du mode de « pensée » d'un
« moteur de recherche » à partir de la question qui est posée ! Il pense, en effet, puisqu'il choisit les mots clés (ceux dont la censure raffole !).

Que conclure de cette fugace anecdote ? Pas grand-chose d'autre
qu'oser peut-être la sobre manifestation d'un étonnement certain
mâtiné d'une satisfaction contrôlée en constatant que notre modeste
revue ait pu apparaître (sur Google, certes), avant même la parution de son n° 10, comme la première réponse à une question somme toute banale mais qu'il n'est sans doute jamais inutile de se reposer sans sé reposer sur les illusions de quelque petite notoriété supposée.

Si, par inadvertance, une forme virale d'optimisme s'abattait sur
nous, on pourrait oser écrire que cette promotion non recherchée grâce au « plus puissant moteur de recherche au monde » tombe à pic pour assurer le succès de cette livraison « historique » qui porte le nom de son dossier : Aux sources de la décroissance. « Historique », en effet, parce que la plupart des textes rassemblés ici traitent, évidemment sans prétention d'exhaustivité, de l'histoire et des origines, possibles sinon probables, de l'objection de croissance ; mais « historique » également si l'on attribue quelque valeur ontologique à la « décimalité ».

Pour souligner cette première dizaine, une fois n'est pas coutume en
tout cas, qu'il soit permis au comité de rédaction et aux éditeurs
d'Entropia de remercier celles et ceux qui lisent cette revue, ainsi, bien
entendu, que les auteurs des quelques 200 contributions et plus,
publiées depuis le début de cette aventure éditoriale totalement bénévole.

À l'automne 2006, on pouvait lire ces lignes en conclusion du premier
éditorial : « Entropia s'inscrit dans la longue tradition de la revue
d'idées et d'engagement, lieu d'expression privilégié d'une pensée collective naissante et qui s'élabore au fil du temps. Une pensée sur la
crête des interrogations fondamentales de notre époque, pour
l'amplification de la prise de conscience d'une situation de la condition
humaine sans précédent, pour l'enrichissement de l'imaginaire théorique, poétique et politique de l'après-développement. »

Dix numéros plus tard, Entropia est-elle restée fidèle à cette ambition ? La réponse n'est pas sur Google.

Kunst ist Subversion

Jean-Claude BESSON-GIRARD — 2010-06-04T10:29:30Z

Von Jean-Claude Besson-Girard, Kunstmaler, Autor von Decrescendo cantabile, Petit manuel pour une décroissance harmonique (Parangon Verlag), Direktor von ENTROPIA (Revue d'étude théorique et politique de la décroissance.

Die Idee einer « Wachstumsrücknahme » stellt unseren Glauben radikal in Frage ; sie bedeutet ein nicht weniger radikales Umstoßen von dem, was wir unter « Kultur » verstehen.
Es existiert keine menschliche Natur, die von der Kultur, die die Menschheit in der Gesellschaft formt, unabhängig sei.
Die Fähigkeit zu symbolisieren ist das Herz einer jeden Kultur. Die kulturelle Vielfalt ist das Symbolische Pendant der biologischen Vielfalt ; aber um den Wert der Kultur zu verstehen, sollte ihr Sinn selbstverständlich nicht auf die Produktion und den Konsum von kulturellen Gütern reduziert werden, wie uns der Produktivismus konditioniert zu denken.
Die Kultur ist ein komplexes Ensemble, das Wissen, Glaube, Moral und Gewohnheiten einer Gesellschaft einschließt ; die Kunst ist ihr riskantester Teil. Es handelt sich also nicht darum, « die Kunst eine Subversion werden zu lassen » sondern darum, anzuerkennen, dass die Kunst Subversion ist. Sie ist kein dekorativer Zusatz für irgendeine « Lebensverschönerung ». Sie ist die Spur, das Ergebnis der vollkommenen Hingabe derjenigen, die damit dem Ruf der Kunst wie einer Notwendigkeit folgen, manchmal bis zur Lebensgefahr.

Was kann im Angesicht eines Systems, das den_die Künstler_in in uns ausschaltet, getan werden ? Ich kann hier nur ein paar Wege schildern und ein paar Haltungen vorschlagen, die eine Entkonditionierung bezüglich des gewohnheitsmäßigen Diskurses über Kunst und Kultur erlauben. So verstehe ich nicht gut, was eine « humanistische Kunst » außerhalb des Sinnes, den sie sich in Europa seit der Renaissance angeeignet hat, bedeuten könnte. Sie hat in anderen Kulturen und Epochen keine signifikante Wirkung. Sie erlaubt uns nicht, die Geburt der Kunst und ebenso wenig die chinesische Malerei, zu erfassen… Jedoch scheint es mir, dass das Eigene der Kunst aller Epochen und Kulturen ist, dass sie Zeuge einer Beziehung zu dem Heiligen ist und dass diese Beziehung das Vorrecht der menschlichen Spezies ist, welche Bewusstsein über ihre Endlichkeit erlangt und sich mit einer besonderen Intensität bei den Dichtern manifestiert. Es drängt, das von der Romantik geerbte Bild des Künstlers, das in außerhalb des oder sogar höher als das gemeinsame Schicksal stellte. Dieser missbräuchliche Anspruch hat nach und nach die Kluft und das Unverständnis zwischen Künstler_in und Gesellschaft geschaffen.

Wenn wir heute verloren sind, ist das grundsätzlich, weil wir der poetischen Dimension unserer Existenzen den Rücken zugekehrt haben. Diese Dimension ist diejenige unserer sinnlichen Beziehungen zum Ganzen des Realen, welches der Grundstoff aller menschlichen Kreation ist... Wir müssen die Kreuzung wiederfinden, an der wir den falschen Weg einschlugen. Dieser Weg führte uns, wie wir jetzt wissen, in die Sackgasse der Wahrnehmung und der Empfindsamkeit, die uns betäubt und wie von unserem essentiellen Teil amputiert lässt... Es ist zu behaupten, dass die Kunst und die Kultur weder auf Nutzen ausgerichtet sind, noch irgendeiner Macht unterworfen sind. Die Kunst und die Kultur erbringen keinen Nutzen, deshalb sind sie für die Würde des menschlichen Zustandes unabdingbar. Sie zeugen von ihrem in jeder Generation erneuerten Rätsel... In aller Bescheidenheit den Dialog mit den leblosen, bewunderungswürdigen Gegenständen als Träger der vergessenen Präsenz derer, die sie schufen wiederfinden... In amouröse Komplizenschaft mit den Naturelementen und alle Lebensformen treten. Kurzum, selbst vollkommen an der Welt sein, um mit den Anderen auf der Welt zu sein... Dann, nach und nach, ist es vielleicht möglich, sich die Einführung von gegenüber der Kunst und der Kultur gleichzeitig wahreren und tieferen Verhaltensweisen vorzustellen.
Dies sind einige der zu erforschenden Wege und aufzuwendenden Einstellungen, um den Sinn der Kunst als das Teilen des menschlichen Zustandes und als Notwendigkeit eines fröhlichen Aufstandes wiederzufinden.
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