Entropia La Revue

Nueva publicación de Serge Latouche

Serge LATOUCHE — 2011-07-13T15:10:01Z

La sociedad de la abundancia frugal
Contrasentidos y controversias del decrecimiento
Serge Latouche
Año Publicación : 2012
páginas : 144
PVP : 15 €

Noviembre 2012

– La sociedad de la abundancia frugal
Contrasentidos y controversias del decrecimiento
Serge Latouche

Unos apuestan por él y otros no pueden ni siquiera oírlo nombrar. ¿Qué conlleva la idea de decrecimiento, que provoca tantas contradicciones y controversias ? Son numerosos los opositores a esta idea, que utilizan argumentos más o menos afortunados.
Abundan los críticos a la derecha y a la izquierda : ¿cómo eliminar la miseria sin crecimiento ? ¿Qué sentido puede tener el decrecimiento en los países del Sur ? ¿Quién apoyará un proyecto así : los trabajadores, las clases medias ?
Serge Latouche enumera todos estos interrogantes, una combinación de preocupaciones reales y falsas ideas en circulación, y aporta respuestas precisas y argumentadas para poner fin a la desconfianza que lo envuelve.
No, el decrecimiento no es sinónimo de crecimiento cero.
No, no es tecnófobo.
No es ni un proyecto antimoderno destinado a regresarnos a la época de las cavernas, ni un programa para restaurar un orden patriarcal comunitario, ni el proyecto que generará más desempleo.
Serge Latouche lo define como la sociedad de la abundancia frugal, y es esta es la transición económica y política que nos propone.
Serge Latouche es licenciado en ciencias políticas, filosofía y ciencias económicas. Profesor emérito de economía de la Universidad Paris-Sud (Orsay), es especialista en relaciones económicas y culturales Norte-Sur y en epistemología de las ciencias sociales. Se declara objetor del crecimiento y se erige en la actualidad como uno de los impulsores del movimiento del decrecimiento. Es también autor de los libros Sobrevivir al desarrollo, La apuesta por el decrecimiento y Pequeño tratado del decrecimiento sereno, publicados en Icaria editorial.

– Entrevista Serge Latouche

la hora del decrecimiento

El crecimiento económico se ha vuelto insostenible para nuestro entorno. Pero la hora del decrecimiento no es solamente la de la urgencia ecológica, sino que, como proponen los autores, debe ser el momento de rehabilitar el tiempo, de trabajar menos para vivir mejor y de inventar nuevas formas de vida para recuperar el placer de la sobriedad.

El célebre economista y especialista del decrecimiento Serge Latouche, junto con Didier Hapagès, profesor de Ciencias económicas y sociales, ambos militantes del decrecimiento, exponen con claridad el proyecto decreciente en este libro breve y conciso.

Una lectura básica para todas aquellas personas que deseen abordar en profundidad los temas y las propuestas del decrecimiento.

Serge Latouche Didier Harpagès
Colección : Con vivencias Tríptico

Una lectura básica para todas aquellas personas que deseen abordar en profundidad los temas y las propuestas del decrecimiento.

Índice
Ha llegado la hora
El final de los tiempos : la necesidad de la ruptura
Rehabilitar el tiempo
Vivir el mismo mundo de una manera distinta

Pensamientos de Gandhi

2011-06-24T08:49:27Z

Fuente Blog : Citas de una tesis acerca de Gandhi. Material útil para pensar el decrecimiento y el SUR. http://kino.iteso.mx/~gerardpv/tesis/paz-des-Gandhi.htm

Ideas de Gandhi sobre Desarrollo, Tecnología, Valores...
Tesis Gerard

IXTUS. 1998. No. 1. Año VI. Gandhi, la poética de la acción 1869 - 1948

Editorial :

Gandhi descubrió que lo que aplastaba a la India no eran los ingleses, ni la pobreza, sino la civilización traída por el colonialismo. Detrás de la máquina se esconde la destrucción de

el hombre como persona comunitaria
las tradiciones y culturas
la diversidad de modos de vivir y de sentir

Propuestas :

Aldeas que preserven sus identidades productivas, sus dignidades culturales y se asocien libremente entre sí
Fortalecimiento de los pueblos, los barrios, las producciones autóctonas locales.
Independencia económica y política desde la cual reconstruir un mundo diverso

Presentación

La revolución moral será económica o no será. La economía será moral o no será

La propuesta de Gandhi : un humanismo que acepta la impotencia como modo de cualquier acción

DEL VASTO, Lanza. Wardha o tres meses con Gandhi. P.12-17

TRABAJO MANUAL

Te aconsejo que dejes de lado todo trabajo intelectual y que te dediques a trabajar con tus manos.
Ningún hombre está dispensado del trabajo manual
No dejes nunca de trabajar un poco con tus manos

PRODUCCION

Ordenar los cultivos para que cada aldea pueda bastarse a sí misma
Que los productos de primera necesidad se produzcan en todas partes y circulen poco. Que las especies, las pedrerías, los objetos de lujo, las obras de arte circulen con toda libertad y lo más ampliamente posible
Que los especuladores, la policía... no tengan ingerencia en los productos de los que depende la vida del pueblo

ECONOMIA

1. Preparar la independencia nacional mediante la independencia económica

2. Suprimamos la miseria, cultivemos la pobreza

AUTONOMIA

Que cada uno se baste a sí mismo, que cada uno piense primero en sí y en los suyos : esa es la caridad bien ordenada
La autarquía es el mejor de los sistemas, pero la autarquía no puede comenzar por el Estado

NECESIDADES

Si se crean necesidades falsas, si se siembra la necesidad de poseer, se llegará al mayor de los desórdenes

TECNOLOGIA

Falsas ventajas de las máquinas : ahorran tiempo, ahorra esfuerzo, producen en abundancia, multiplican los intercambios y establecen un contacto íntimo entre los pueblos, aseguran a todos los hombres el bienestar perpetuo
Hacer un uso razonable y limitado de la máquina. Servirnos de la máquina con tal de que sepamos también prescindir de ella
La máquina encadena, la mano libera
La máquina ha ganado al hombre. El hombre se ha hecho máquina. Funciona, pero no vive

RICHARDS GLYN La verdad y la economía en Gandhi p.18-39

ECONOMIA

Ninguna política económica puede ignorar los valores morales como base de su proceder
La economía dominante no considera los valores espirituales o los valores de la vida comunitaria porque no tienen que ver con la maximalización de ganancias
Ideal de Gandhi : Distribución igualitaria de los bienes de la tierra
No hay economía sana sin espiritualidad activa
Defendía la no-cooperación noviolenta y la desobediencia civil como medios para abolir las desigualdades
[Con la charka] su intención principal era ocupar el tiempo de desempleo de la gente pobre en un trabajo útil y remunerativo para ellos mismos
El economista necesita entender que los objetivos paradigmáticos de su enfoque particular presuponen toda una estructura de conceptos interconectados sobre la naturaleza y la finalidad del hombre que en general no es cuestionada
El que uno haga economía a partir de las matemáticas o a partir de los postulados de una espiritualidad muestra que siempre hay una decisión de libertad
Gandhi se opone al desarrollo económico que ignora la autónoma creatividad humana y que mina la tradicional estructura cultural y moral de una sociedad
El materialismo individualista occidental considera los bienes más importantes que los hombres y al consumo como más importante que la actividad creativa
La economía budista considera una falla fundamental tener que importar materias primas para satisfacer necesidades básicas
Necesidad de ambientes de vida y de trabajo no sofisticados
Una economía que hiere el bienestar moral de un hombre o de una nación es una economía inmoral, pecaminosa. La verdadera economía nunca hace la guerra a la más alta norma moral. Toda verdadera ética debe dar inicio a una buena economía
El liberalismo decide construir el mercado como si fuera un fenómeno natural que debe desarrollarse en el tiempo para que los humanos un día lleguemos a ser hombres

TRABAJO MANUAL

El trabajo intelectual no basta, aunque es importante para la vida, no anula la obligación de cada uno de ganarse la vida con el trabajo de sus manos
Nadie debe considerarse libre de la obligación del trabajo físico. El trabajo físico es necesario para la calidad del trabajo intelectual

PRODUCCION

Charka, símbolo de autoayuda, de libertad y prosperidad nacional, de dignidad del trabajo manual
La producción por las masas es localizada, ecológicamente sana, cuidadosa de los recursos naturales y de los hombres

PROGRESO

Progreso no significa nada, sólo avance (?). El concepto debe llenarse de contenidos históricos. Su valor argumentativo dependerá de la consistencia de toda una red de valores jerarquizados

NECESIDADES

Swadeshi : satisfacer las necesidades vitales en la India al usar productos nacionales con exclusión de los importados, siempre y cuando éstos minen las industrias aldeanas con el desempleo y la pobreza. Depender de los medios y de la gente de su propia tierra

TECNOLOGIA

Las máquinas tienen su lugar y no deben ocupar el lugar del necesario trabajo humano
Gandhi buscó reducir la dependencia social de esa lógica industrial de las máquinas
"Tecnología intermedia" : aplicación creativa de conocimientos tecnológicos a situaciones particulares definidas por metas específicamente humanas, transformación de técnicas avanzadas y su adaptación a las destrezas tradicionales ; para que los objetivos específicos de una cultura puedan ser alcanzados con mayor éxito

NATURALEZA

La naturaleza es magnánima cuando el hombre es humilde (Gandhi se sitúa por fuera de la economía basada en el concepto de escasez)

NOVIOLENCIA

Uno tiene que poseerse a sí mismo para poder darse a más de uno mismo
Observar el deber con uno mismo es la base y la garantía para poder observar el deber con el otro
El deber moral hacia uno mismo es una formulación histórica

POLITICA

Política es la responsabilidad de todos por todos, vigilante lucidez comunitaria cultivada por el incansable otorgamiento de confianza al otro
La democracia, tiene que establecerse en la sociedad civil mediante la democratización del mundo del trabajo que implica cambios en la gerencia, la maquinaria, la velocidad, la escala y el tipo de trabajo

HOINACKI, Lee Gandhi y la economía de la visión p.40-51

Las ideas de Gandhi son afines a las discusiones sobre una alternativa ecológica cuando se tratan de tomar en cuenta todos los aspectos sociales, físicos y espirituales

DESARROLLO :

La adopción del desarrollo trajo a la India dos consecuencias : la modernización de la pobreza y la creación proliferante de necesidades
Para crear una economía propia de la India hay que abandonar primero los estilos de vida empobrecedores de Europa
Las ideas económicas occidentales se basan en conceptos sociales universales, engendran instituciones sociales y políticas que tratan a todos como números intercambiables.
El universalismo enfatiza el rendimiento
Gandhi consideraba que la sociedad de la India estaba conformada por grupos muy diversos y era necesario respetar esa diversidad. Miraba personas, familias y comunidades y su historia espiritual, económica, cultural. Había que encontrar entonces maneras de enfrentar con veracidad tales diferencias. Mirar las vidas y situaciones concretas de la gente -hombres, mujeres, personas de todas la edades- y reconocer su necesidad de actuar productivamente -no de sufrir acciones ajenas-, es decir, su deseo de actuar con autonomía en sus vidas personales y comunitarias
Principios fundamentales de la economía para Gandhi :
el carácter cultural de la agricultura de subsistencia
el carácter cultural de la producción de bienes de uso a escala de la comunidad del pueblo
Khadi, hecho a mano. Todas las actividades que presentan la cualidad de hecho a mano llevan a la gente a la libertad económica dentro de sus pueblos. Se necesitan por lo tanto herramientas apropiadas a la escala de los pueblos, las comunidades locales. Éstas pueden generar suficiente trabajo para complementar y equipar la agricultura tradicional. Tal forma de vivir requiere muy poca inversión de capital. En toda unidad social concebible existe la posibilidad de armonizar trabajo, imaginación e inteligencia
Estilos de vida pueblerinos donde cada uno, con su carácter propio, puede prosperar. La diversidad de modos de vida expresa la belleza de un pueblo o de una nación. Si los pueblos y su autonomía son la realidad social fundamental, entonces hay poco lugar para un mercado nacional y menos aún internacional
"En última instancia, la piedra de toque de toda teoría económica es la vida de los que viven según sus principios." p.50

(Joseph C. Kumarappa : un economista gandhiano)

ROBERT, Jean. Gandhi y la tecnología p.52-59

TECNOLOGÍA

La máquina fomenta una sociedad de desempleados, incapaces de producir, tristemente dependientes del empleo y consumidores de productos
El maquinismo (el Militarismo y el Fascismo son como sus hermanos gemelos) concentra beneficios en el centro y exporta daños y costos sociales a las periferias. Hace perder el sentido de la realidad. Destruye modos de producción autónomos anclados en la cultura, fomenta la ‘necesidad' de consumir sustitutos heternónomos
"La civilización maquinista nos halaga mientras nos chupa la sangre" p.55
Su objeción no es las máquinas, sino a la enajenación que las acompaña

ECONOMIA

Encontró la alternativa al modelo económico vigente en una herramienta tradicional, en la capacidad de organización de los pueblerinos y en la búsqueda de las verdades profundas de su tradición cultural y religiosa
Frente a la escasez (experiencia del hombre económico moderno) la alternativa es "Un modo de vida voluntariamente austero y comunitario puede llevar a la plenitud y a la satisfacción material. En cambio, la búsqueda individual de la riqueza en una sociedad que desprecia la pobreza lleva casi inevitablemente la mayoría a la miseria.".

DESARROLLO COMO ANTICOLONIALISMO :

Casi todas las luchas anticoloniales concluyeron con una victoria del desarrollo. El enemigo decretó clausurada la era del colonialismo y abierta la del desarrollo, al punto de llegar a afirmar que "El desarrollo es anticolonialismo"
Nehru, Soekarno, Ben Bella, Bourguiba, Kwame Nkrumah, Jomo Kenyata... adoptaron las ventajas de la civilización industrial en dirección opuesta a los planteamientos de Gandhi

LANDERECHE, Rafael Gandhi en América Latina ¿hay un lugar para él ? p.70-75

El origen de todos los males sociales es que unos hombres obliguen a otros hombres a trabajar para sí
La postura de Gandhi gira de un modo o de otro alrededor de la autoimposición de límites (lo cual más bien repugna al mundo occidental moderno) : frenar la propia violencia, limitar los deseos, poner un tope tanto al consumismo como al productivismo
Para Gandhi, la nueva sociedad no surgirá sin que intervenga la fuerza de la verdad, la satyagraha, que ciertamente tiene que encarnarse en la historia

SICILIA, Javier y CALVILLO, Tomás Gandhi : la rebelión y los principios p. 76-97

VALORES

Adhesión a un valor que se estima está en el centro de la vida y le es común a todos los seres ; el reconocimiento de que hay algo en la vida que debe ser respetado : "esa parte cálida que sólo sirve para existir" y que no puede ser reducida a una idea
Los principios del gandhismo nacen de ese asombro ante la vida que se despliega y de una voluntad por preservarla
Hay en el fondo de la vida una naturaleza sagrada y trascendente
Fidelidad en la acción al principio definido. Los principios sólo pueden encontrar descanso en una acción que les sea fiel
Para el gandhismo los hombres no son individualidades ajenas y separadas entre sí. Somos, en todo caso, entidades semejantes. La condición humana, en su esencia, pertenece más estrictamente a la expresión de una unidad divina que a la diferencia
Hay por debajo de nuestras experiencias psicomentales, una realidad consubstancial a la especie
La verdad reside en el corazón de los hombres ; ahí hay que buscarla guiados por ella
Toda violencia y todo odio no suscitan más que confusión y ahondamiento del silencio. Solamente el lenguaje puede hacernos recuperar la dignidad y ese lenguaje sólo surge cuando el otro recupera el habla y ama
El pobre es independiente. Trabaja para sí mismo y para aquellos que ha tomado a su cuidado y que ama. No trabaja contra nadie, pues rehusa rivalizar, especular o dominar. No trabaja para quien lo fuerza o le paga. Al no tener nada que perder ni nada que ganar, incluso la muerte, sabe guardar su libertad contra todas las amenazas.
Desde el momento en que el hombre recupera, por medio del control de sus deseos, su inocencia original, se abre a un amor ilimitado por la vida
No hay posibilidad de ser enteramente libre si se posee cualquier cosa. Esa posesión implica la imposibilidad de estar enteramente abierto a la vida.
Reconocer nuestra propia miseria. Puesto que no somos lo que creemos ser, hay que demostrar que esa creencia es vana. Es aquí en donde el ejercicio del trabajo doméstico o del servicio adquiere su verdadero sentido. Reconocimiento de que no hay justicia sin servicio. Al servir reconocemos nuestra insuficiencia de seres
El sabio no busca gobernar, sino empujar a la gente a la independencia, pues la independencia se define como el gobierno de cada uno por cada uno : es un gobierno que pertenece a cada uno como se tratara de su propia ley

AMEGLIO, Pietro Autonomía y desobediencia : dos formas de construir la justicia social p. 98-109

VALORES

La moralidad es la base de la vida
La verdad es la sustancia de toda moral
La verdad : un principio soberano.

Devolver bien por mal es su principio rector

La verdad es dios. La relación con lo trascendente en Gandhi articula el resto de sus relaciones sociales.
La forma interpersonal y comunitaria de encontrar la verdad es mediante la noviolencia
Su devoción a la verdad lo llevó a la política y a la lucha social

« Aquellos que dicen que la religión no tiene nada que ver con la política, no saben qué es la religión [...] la política sin religión es una trampa mortal, porque mata al alma »

El Estado, tradicionalmente usa la violencia organizada
Es necesario transformarlo para que cumpla una función coordinadora dentro de una sociedad descentralizada
Swaraj : autogobierno, independencia
Autogobernarse significa ser independiente del control gubernamental
La noviolencia, más que una táctica política, es una medida moral basada en la superioridad de la fuerza de la verdad sobre cualquier otra fuerza
No es resistencia que busca la sumisión del adversario
Vivir en la verdad, además de una dimensión existencial y una dimensión moral ; tiene también una ambigua dimensión política. El centro del poder se asocia con el centro de la verdad
Resistencia – Desobediencia : ambas implican ruptura gradual con la cooperación
Gandhi retoma la cultura popular como forma de resistencia

Cada uno ayuda al otro a ser obediente

Sin embargo, ambos son objeto de un sistema de control

(aunque también son sujetos a la vez)

Son víctimas e instrumentos del sistema

El sistema no es entonces un orden social impuesto por un grupo sobe otro, sino un elemento permea a la sociedad entera

Nuestra obediencia reproduce el sistema de dominación

La verdad radica en que el poder está en la gente y es confiado momentáneamente a quienes elige como representantes propios
Los parlamentos no tienen poder, ni existencia independientemente del pueblo
Autonomía en el ideal de Gandhi :

à un globo de aldeas autosuficientes donde el pueblo se gobierna a sí mismo

à Construcción de una autonomía como cultura o civilización que permita el surgimiento de algo diferente

La autonomía se lograría en la medida en que se diera autogestión y autosuficiencia económica
El autogobierno debe ser obtenido educando a las masas en el sentido de su capacidad para regular y controlar el poder
El autogobierno autónomo nace de un trabajo sobre la persona
Servir a nuestras aldeas significa construir la autonomía ; cualquier otra cosa es un sueño vano. Si muere la aldea, muere la India
Recuperar la aldea como eje del desarrollo nacional
Aldea : vida digna, autosuficiente, autárquica, autónoma, sin lujos, alejada del consumismo occidental
La única aspiración : búsqueda de la libertad para cada uno de los seres humanos
Cada hombre debe contar no más que con los medios necesarios para satisfacer sus necesidades materiales y reducirlas al mínimo
En el pueblo es en quien reside la mayor soberanía en cuanto a la distribución de las riquezas y del poder
La igualdad económica es la clave para la independencia noviolenta
Noviolencia : rescatar lo positivo en el adversario, mantener firmeza en la unión y organización del pueblo, desobedecer y no cooperar con la injusticia y el abuso de poder

Gandhi. Tímido. Hijo de papá pragmático y mamá píadosa. De no creyente pasa a ser hombre de fe en la Verdad. Desde esta fe se lanza al trabajo político. Opta por los pobres. Se le puede considerar socialista y anarquista

El dominio extranjero es posible porque el pueblo les da el poder.

La autonomía se consigue con la capacidad de las masas para resistir a una autoridad abusiva

Autogobernarse, ser independientes del control gubernamental, mantenerse a sí mismo, defenderse contra el mundo entero. No está de acuerdo con la política representativa.

La base para lograrlo es una doble dinámica individual y comunitaria

La dimensión activa de la noviolencia se encuentra en la fuerza de la verdad (anterior e inseparable de la noviolencia)

Fuerza de la verdad que está sobre cualquier otra fuerza material y que reside en la conciencia de la sociedad. Verdad que tiene una dimensión existencial, una moral y una política.

Formas de la noviolencia : no-cooperación, desobediencia civil, ayuno…

Todas ellas anunciadas previamente…

Con diferentes escalas de intensidad en la confrontación

La no-cooperación boicotea el orden o la ley pero no la infringe

La desobediencia, la impugna abiertamente

Pero paralelamente a la realización de tales acciones, hay que trabajar sobre una conciencia nacional. Para logarla, el pueblo debe educarse y entrenarse en la capacidad para regular y controlar el poder.

Así como la formación para la violencia supone capacitarse para matar ; la noviolencia implica aprender el arte de morir ¿ ?

Gandhi tenía la capacidad para moverse en el universo de lo simbólico y lanzar desde ahí grandes campañas de resistencia pasiva (no ejecutar determinadas órdenes) y activa (movilizaciones, violaciones directas a la ley, etc.)… recuperando las tradiciones y las formas religiosas para replantear desde ahí la dignidad humana (personal y nacional) y las resistencia al modelo capitalista, industrial, occidental…

De esta manera, la resistencia gandhiana se dio a partir de la propia cultura y de lo cotidiano (el desarrollo aldeano-comunitario, las lenguas locales, la cultura oral…)… y así todos podían participar y era muy alto el nivel social de resistencia

Nuestra obediencia es la que reproduce el sistema de dominación

La resistencia cultural, al crear una contra-cultura, al crear estructuras paralelas, corroe el poder al irse gestando experiencias de resistencia… al vivir en la verdad, al desobedecer lo establecido por la autoridad

« La verdad radica en que el poder está en la gente y que es confiado momentáneamente a quienes ella puede elegir como representantes propios. Los parlamentarios no tienen poder y ni siquiera existen independiente del pueblo. »p.104

Los cimientos del Estado moderno radican en lo legal. Desobedecer es tocar el corazón del poder dominante. La desobediencia civil es el depósito del poder

Programa clave gandhiano en términos políticos : lograr que el pueblo comprendiera la estrecha interrelación entre legitimidad y legalidad.

« La legitimidad en el marco legal es otorgada por la voluntad popular en la defensa de sus intereses, y el arma para que esto prevalezca está en el legítimo derecho a la desobediencia civil. »p.104

La preocupación principal de Gandhi no estaba enfocada en la confrontación directa con los ingleses. Expulsarlos –consideraba– no era garantía de nada.

Por el contrario, su objetivo era

construir autonomía como cultura/civilización con capacidades para hacer surgir algo diferente y romper así con la concepción tradicional de Estado-Nación centrada en la homogeneidad lingüística, histórica, étnica, educativa, cultural, de poderes públicos…

más que el progreso material, la búsqueda de libertad para cada uno de los seres humanos.

La autonomía es posible en la medida en que existen

autogestión y autosuficiencia económica

aldeas autosuficientes y autogobierno del pueblo como ejes del desarrollo nacional

aldea caracterizadas por la vida digna, autosuficientes, autárquicas, autónomas, sin lujos…)

servir a nuestras aldeas significa construir la autonomía ; cualquier otra cosa es un sueño

¿Medios para lograrlo ?

Un acercamiento práctico a la verdad y a la noviolencia

La violencia se engendra cuando la igualdad está ausente. La igualdad es la clave para la independencia noviolenta al superar el eterno conflicto trabajo-capital. Uno de los grandes males sociales es la gente ociosa

La opresión política implica también una dependencia económica

Distribución igualitaria significa que cada hombre cuente no más que con los medios necesarios para satisfacer sus necesidades materiales y reducirlas al mínimo.

Gandhi no se oponía al uso de las máquinas pero consideraba que debía evitarse que aumentase el desempleo y que unos pocos explotasen a las masas a través de las máquinas

La noviolencia rompe la espiral de la violencia con una actitud diferente hacia el otro al tratar de rescatar lo positivo del adversario, mantener una firmeza permanente en la unión y organización del pueblo, desobedecer y no cooperar con cualquier injusticia o abuso de poder.

Donald Hessler y Leonardo Boff hacían llamamientos a favor de la "Santa desobediencia" ; Kenzaburo Oe y Günther Grass argumentaban en torno a la "obediencia negada".

Voir en ligne : Tesis Paz Des Gandhi

The development dictionary : a guide to knowledge as power SPC/14-62

o Wolfgang Sachs. Arqueología de la idea de desarrollo. http://www.envio.org.ni/articulo/317

o Susan George. Otro mundo es posible si... Intermon-Oxfam

o Kumarappa, Joseph C. (economista gandhiano)

o Schumacher, E.F. Lo pequeño es hermoso CPS/316 SCH peq

Bibliografía sugerida por los autores :

o TIJMES, Pieter. Sobre la escasez (Buscar en revistas)

o Havel, Vaclav

o World Institute for Development Economics Research

Las libertades individuales abusadas por la mercantilización del espacio público

Christophe Renner, Claude LLENA — 2010-04-14T12:31:56Z

"Nos podemos desarrollar sólo en una sociedad de consumo excesivo. Este superávit es el sistema necesario ... Este sistema frágil se mantiene sólo a través del culto del deseo "

Jacques Seguela, El dinero no tiene ideas, las ideas sólo son dinero, Le Seuil, París, 1993.

En una sociedad en la que el objeto es promovido como finalidad, la comunicación mercantil ocupa todos los espacios disponibles (el espacio público como el espacio privado, hasta en nuestros buzones). El sistema de mercado ha logrado ocupar el espacio íntimo y colonizar los imaginarios hasta presentarse como el aliado de la modernidad. Este fetichismo de la mercancía ha sanctuarizado los medios (los objetos, lo material) para convertirlos en una finalidad y al mismo tiempo ha profanado lo sagrado (las relaciones humanas, la fraternidad...) imponiendo un funcionamiento centrado en la racionalidad. Pero llevada a su extremo, esta última no se está convirtiendo en irracional ? ¿Acaso hemos olvidado la razón de Aristóteles ?

Sin embargo, la publicidad, que conlleva sus contradicciones y frustraciones, es a la vez simbólicamente y financieramente frágil, basta ver el espacio que ocupa en los presupuestos locales. Para una ciudad como Montpellier, los ingresos por los carteles publicitarios en 2006 representan el 0,03% de los ingresos de la ciudad, o sea 78 132 € en un presupuesto total de 241 millones de euros. Lo mismo para el 2007 con una facturación de 91 000 €. A ese precio, se podría decir, ¿por qué no eliminar del todo la publicidad en el espacio público ? La pregunta parece legítima conforme con el deseo de los franceses, favorables en general a una reducción de su superficie. ¿No es esto una prueba más de la connivencia entre el poder del mercado y el poder político ?

Físicamente, si la publicidad puede ocupar varios tipos de medios de comunicación (periódicos, televisión, radio ...), nos concentraremos aquí en los espacios públicos. Porque si nos tomamos el tiempo para compararlos, uno solo es ineludible : los carteles. De hecho, podemos evitar los anuncios en televisión, o incluso apagarla. Podemos pasar las páginas de publicidad en periódicos o revistas e incluso cortar el radio cuando hay comerciales como solíamos decir durante el período de bienestar en Francia durante las llamadas treinta gloriosas... En todos estos casos, podemos evitar los anuncios publicitarios. Mantenemos nuestra libertad de censura. Pero esto no es el caso de los grandes carteles que se imponen en el espacio público. Todos ellos son un asalto a nuestra libertad de respuesta. Esta información comercial no solicitada se impone, e impregna nuestro cerebro de mensajes que parasitan la percepción de la vida y la realidad. ¡Es como si nuestra televisión (o radio) se prendiera para los comerciales ! Pero para muchas empresas no comunicar, significa perder terreno frente a la competencia. No ocupar el espacio es renunciar a las representaciones simbólicas que existen en los consumidores. De ahí la necesidad de una presencia permanente que mantiene la ilusión del "yo existo porque comunico". Esta lógica impera dado que el consumidor es el que paga. La publicidad se convierte en un costo incorporado en el precio de venta del objeto. El consumidor es a la vez consciente o inconsciente víctima y el que la costea. Entonces, no es de extrañar que esté omnipresente. Somos los primeros eslabones en la cadena de la publicidad ya que la financiamos directamente por el consumo. Este sometimiento voluntario nos lleva a mantener el consenso que favorece la ilusión mercantil.

Más allá de esta presencia hiper-mediática, la ubicuidad de los comerciales y su integración en el espacio público han cambiado los comportamientos, imponiendo sus referencias estéticas. Las supermodelos de los años 80 y su apariencia esquelética letal incluso han contribuido en gran medida a los cambios de comportamiento de miles de jóvenes y adultas. El año 2000 no fue mejor con el establecimiento del todoterreno como referente último del aventurero urbano que todos sueñan ser. Por los valores que sustenta el mensaje, somos este aventurero urbano conduciendo aquel vehículo en busca de libertad a menudo enardecido por la publicidad. Somos sin duda alguna la generación más alienada en la historia de los seres humanos de este planeta. Este sistema nos está llevando a ser un homoeconomicus o hombre unidimensional, cuyo único fin es el consumo o la producción. La escuela es también el primer peldaño. Frente a tales factores determinantes de gran alcance, con la ilusión de la libertad, se está desarrollando un sometimiento y la oferta de publicitaria es una de sus primeras expresiones.

Y si hubiéramos olvidado el camino de la razón ? A fuerza de desarrollar nuestra parte racional, no estamos avanzando hacia lo irracional ? Sin embargo, la sociedad del espectáculo no tiene límites. Los productos ofrecidos son siempre más novadores que los demás ... obsoletos a corto plazo, y fabricados por empleados deslocalizados, mal pagados y en condiciones de vida y de trabajo inaceptables, son parte de la ilusión comercial. Por ejemplo, el teléfono móvil en sí combina estas tres características. A la vez está producido en condiciones deplorables de trabajo, tiene una obsolescencia récord e incluye un metal raro : el Coltan, que se halla sobre todo en algunas partes de África asolada por conflictos por el control de yacimientos permanentes. Y sin embargo, no hay duda, con sus pantallas planas, es el líder de nuestros carteles.
Para pecibir la toxicidad de este bombardeo psicológico, sólo hay que considerar el número de anuncios que se dirigen a diario a los niños en el camino de casa hasta la escuela. Uno piensa inmediatamente en MacDonald. Esta compañía no sería nada sin la publicidad. Es capaz de generar necesidades y vender hamburguesas se supone que para complacer a todos o sea, a nadie. El aumento del número de niños con sobrepeso es un factor inquietante en el comportamiento alimentario de estos jóvenes, literalmente, reos de la voracidad de los grandes grupos industriales del sector agroalimentario, tales como McDonald's. En ellos se destacan las campañas publicitarias más feroces para captar a estos consumidores jóvenes y degradar al mismo tiempo, el bienestar de los seres humanos.
Aún si la batalla a menudo es desigual, acaso se debe ceder a estos mercenarios del espacio público ? Cómo reconocer el carácter nocivo de estos mensajes, o por lo mínimo, la necesidad de aplicar el principio de precaución. Nuestros niños tienen el derecho de acusarnos de haber dejado que esto haya podido ser.

Claude Llena, socio-economista, opositor al crecimiento y Christophe Renner objetor de crecimiento y destornillador/déboulonneurs. (Del movimiento de los que quitan los carteles en las ciudades destornillándolos)

Traduction : Y. De La FUENTE

El no lugar de la utopía

Michael SINGLETON — 2010-03-21T14:35:46Z

“Con todo el respeto que se les debe y por más que se lamenten unas causas perdidas por adelantado, tus Primitivos pertenecen a un pasado totalmente caduco ¿Antropólogo, en qué te metes al ocuparte de utopías, de futuribles miríficos, que tus fieles seguidores animistas, enfeudados a los paradigmas ancestrales de un illo tempore más que perfecto, ignoraban por completo” Y es verdad que fuera de unas cuantas excepciones (se piensa en los Tupi-Guaranis de Brasil (Eliade, 1971), la idea de un mundo totalmente otro y aún menos la esperanza de un mundo mejor no afloró sino raras veces a la imaginación ni inspiró el imaginario de los pueblos estudiados por los antropólogos. Es sobre todo a partir del momento en que tuvieron que soportar nuestro militantismo maniqueo de inspiración judeo-cristiana cuando, transformados en unos Damnificados de la Tierra, los pueblos lastrados, olvidados, y abandonados del Sur hicieron abundar una plétora de cultos mesianico-milenaristas. ¡Sin embargo, ad hominem postmodernum, señalaría a mi interlocutor irónico que la Utopía se presenta como una monografía realizada por un etnólogo, Raphael Hythloday, a quien Tomás Moro declara haber conocido en Bélgica ¡ mi país de adopción ! Su venerable y apasionante narrador había hecho cinco años de terreno sobre aquella isla bienaventurada y se habría quedado de buen grado si no se hubiera sentido destinado a hacer reconocer a su propio mundo inmundo aquel encantado « otro lugar », mucho más inspirado y estimulante que el aquí y el ahora “civilizado”.

Esto no descarta que en realidad(2), la ideología utopista no cunde entre la mayoría de los pueblos no occidentales, en particular, entre las culturas africanas que conozco mejor. Pero si el etnólogo registra de buen grado esta clase de observación, es porque la ausencia de una cosa hace a menudo eco a la presencia de otra, y de una cosa a veces mucho más significativa que la ausencia de palabra. Si hemos aludido a unos “pueblos no occidentales” en general más bien que a unos “Primitivos” en particular, es porque incluso unas civilizaciones llamadas « grandes » apenas demostraron un pensamiento utopista. En ausencia de una teología reconocible por monoteistas (Gernet, 1982), o incluso de una teleología cabalmente aristotelo-tomista (Jullien, 1992), uno no se sorprende de constatar que China no destaca sobre la cuestión del Principio y el Final de la Creación. Y a menos de creer con Jung en un inconsciente colectivo, sería necesaria una buena dosis de imaginación recuperadora para identificar el nirvana con una versión india de un arquetipo utopista. Pero puesto que Jean-Claude Besson-Girard ya ha hecho referencia al poco caso que Asia hace de la utopía, me limitaré a describir sobre todo el caso de los Wakonongo, “mis” queridos agricultores sobre chamiceras o más exactamente los más auténticos de los nómadas, de la Tanzania profunda.

Los dioses están hechos para prodigar los bienes
En la década de 1920, los Wakonongo se habían vuelto rápidamente y en masa católicos. "Un tornado de gracia" me decía el viejo Padre Rivière, su principal evangelizador. "Desculturalizados por el trabajo forzado, el reclutamiento de la Primera Guerra Mundial y la subsiguientes epidemias (gripe española y enfermedad del sueño), como último recurso, se aferraron a una última tabla de salvación » opinarían unos analistas tan comprometidos como fanáticos. Personalmente, impresionado por un « self reliance » anticipado del kujitegemea del Presidente Nyerere, la capacidad de los Wakonongo para sobrevivir con los medios disponibles, a pesar de los retos que habrían destruido unos pueblos menos desenvueltos, me parecía en (gran) parte debido a un entorno (bosque seco) que, lejos de plantear problemas insuperables, se mostraba generoso con los que sabían sacar provecho de él.

Volveremos sobre el impacto de este medio “natural” en la mentalidad “cultural” - las comillas se imponen puesto que al dejar sus aldeas de hábitat disperso, los WaKonongo no entraban en nuestro medio ambiente material, sino que avanzaban al encuentro de los fundamentos ancestrales de su cultura. Hagamos en primer lugar eco a mi primera decepción de terreno. Antropólogo, dato de antes del neomarxismo de un Godelier o el ecologismo naciente de un Harris. El interés de mi fallecido maestro, Sir Edward Evans-Pritchard, por la religiosidad primitiva no había hecho más que confirmar mis preocupaciones misioneras de la época. Sociólogo, era suficientemente realista para aceptar que el vulgus plebs africano, por animista que sea, se muestre tan poco preocupado por la Filosofía bantú como el común de los mortales católicos entre nosotros se apasiona por la teología tomista. Esperaba sin embargo poder encontrar ante uno u otro viejo sabio algunas perlas salvajes que databan de antes de la llegada de los Padres Blancos.

Pero cuanto más mis interlocutores me enriquecían por sus conocimientos técnicos materiales y su sensatez moral, más frustrado me dejaba su pobreza metafísica. Ni el menor mito creacionista y menos aún elucubraciones escatológicas. Las pocas ideas sobre Dios y el más allá, el alma y la inmortalidad, eran manifiestamente de factura catequística y en ningún caso ancestrales. E incluso en lo inmediato de cada día, si había muchas prácticas “mágicas”, muchas historias de brujería y posesión, ya no había “culto de los antepasados” ni sacrificio a los espíritus. Acosados, algunos raros informadores me proporcionaban fragmentos de su pasado, pero tan confusos y contradictorios (del “mismo” espíritu, por ejemplo, se decía que era a veces grande a veces pequeño, a veces masculino, a veces femenino, que no llegaba a reconstituir en todo su esplendor sustancialmente sensato, la Religión de antaño. Atribuía este estado de deterioro lamentable al impacto implosivo de la civilización occidental… al menos hasta el momento en que, en un manuscrito descubierto en los archivos de la archidiócesis de Tabora, leí esta frase sobre la religiosidad de la región : « entre los Wanyamwezi (una gran reagrupación étnica de la cual los WaKonongo formaban parte) no hay religión, sino solamente una plétora de asociaciones, hábitos y diversiones de toda clase - kwa Wanyamwezi hakuna dini, kuna uingi wa ngoma tu na desturi Na machezo ya kila namna” ». Se trataba de un texto de Jusufu Kaswai, un catequista local, escrito hacia 1900 para el Padre Bösch (autor de una monografía clásica sobre los Banyamwezi), pero que reflejaba la situación precolonial. De ahí una sospecha naciente, que se ha convertido en adelante en una certeza : los WaKonongo simplemente nunca habían conocido (puesto que su método de (re)producción nunca lo había exigido), una visión religiosa del mundo del tamaño y la envergadura de la mía. Mi problema pasaba a ser no de explicar la desaparición de una religión que no han tenido nunca, sino de dar cuenta de la aparición de una filosofía y práctica del mundo diferentemente “religiosa” que la mía - tomando esta vez el término “religioso” a una de sus letras etimológicas, a saber el simple hecho de tener que corresponderle a la gente o mostrarse agradecido y estar ligado a las “cosas” (Singleton, 2003).

Esta explicación en términos de una presencia continua más bien que de una ausencia de lo que fue de hecho o que habría debido ser en principio, me llevaba en primer lugar a revisar el sentido de su conversión al catolicismo. Los WaKonongo no habían rechazado tanto lo antiguo precipitándose en lo nuevo, como seguido simplemente según su instinto campesino. ¡“Gods are made for delivering the goods ! ”. Ahora bien los bienes por excelencia para los agricultores, son la fertilidad de las mujeres y la fecundidad de los campos. Ambas cosas que no se podrían tener (o volver a tener) sin la lluvia. Si el rendimiento pluviométrico de las “divinidades” ancestrales disminuye seriamente o si las noticias propuestas por los Blancos parecen más rentables, entonces en vez de sacrificar un pollo negro sobre las tumbas de los antepasados, se tendrá todo interés en pagarse una misa para la lluvia a la Santa Virgen. De ahí el episodio, tan cómico en sí como convincente para mi tesis, relatado por el Padre superior de la misión de Urwira de donde se había iniciado la evangelización del Ukonongo. En 26.04.1946 el misionero que se había alegrado antes, en el diario del hecho de que sus fieles habían comenzado por fin a desviarse de los sacrificios paganos para solicitar el verdadero sacrificio de la misa, debe desengañarse : ¡los fieles habían venido durante la semana para pagarse una misa por la lluvia, pero como ésta había regresado en fuerza antes de que la celebración haya tenido lugar, reclamaron su dinero !

Unos nómadas sin utopía
En el contexto de los Wakonongo, esta necesidad básica que sienten todos los campesinos "primitivos" de negociar un buen precio ritual por la regularidad pluviométrica tenía lugar según las modalidades y la mentalidad propias de la agricultura de chamicera. Este término, técnicamente consagrado, de hecho abarca un nacer y un ser de los más auténticos. A priori, se puede crear varios modelos de nomadismo. En Túnez, he conocido a unos nómadas que eran más bien trashumantes ya que hacían cada año idas y vueltas entre sus campamentos de invierno y verano. En Mauritania, he tratado con unos nómadas que, por órdenes de su jefe, liaban el petate y se largaban hasta el siguiente pozo. Pero los Wakonongo eran aún más puramente nómadas, en la medida en que cada familia, de acuerdo a sus necesidades, iba sencillamente hacia adelante por cuenta propia roturando la selva circundante. A falta de nada esencial, y pudiendo permitirse pequeños lujos festivos (nunca he pasado hambre entre los Wakonongo y ¡Dios sabe cuanta cerveza artesanal he podido beber !), anclados firmemente en la convivialidad del presente, nomadizaban casi a espaldas de su propia voluntad. Acusado de haber teledirigido unas serpientes a un pueblo socialista rival del mío, tuve que dejar a mis amigos abruptamente a finales de 1972. Por pura casualidad, durante un día, tuve la oportunidad de volver donde ellos en 1986. ¡Pero fui yo quien les he señalado que entretanto se habían desplazado de varios kilómetros !

Los Wakonongo estaban muy apegados a su vida nómada. Iban hacia adelante no por no tener nada mejor, sino porque creían que era lo mejor que se podía hacer. De ahí algunos años después de mi partida precipitada, su resistencia virulenta a la sedentarización forzosa. Entre otras cosas porque, hecha la experiencia, estaban convencidos de que cuanto más se apretaban al sedentarizarse, mayor era la tensión social y por lo tanto la brujería anti-social . Un MuKonongo incómodo en su cuerpo social (a causa , por ejemplo, de los conflictos de proximidad) o desafortunado (sus campos atacados por los insectos), pudiendo siempre facilmente irse más lejos, no soñaba en un Otro Lugar diferente del todo. Al contrario, un Tómas Moro, recluído en su carcel ciudadana, abrumado por la complejidad coyuntural, no podía más que imaginar una alternativa utópica a la Inglaterra corrompida de Enrique VIII.

Los distintos grupos konongo sabían de dónde habían venido (en realidad de todos los puntos cardinales !). Si llegaba el caso, caminando por el bosque, unos viejos me señalaban lo que quedaba de los claros (matongo) donde sus antepasados (wahenge) habían vivido. Pero me miraban asombrados cuando preguntaba si, por nostalgia de los orígenes, nunca habían tenido deseo de regresar a sus puntos de partida : ¡al dar marcha atrás no se encontraría más que lo exactamente igual ! En cuanto al futuro, más allá del año en curso, era la menor de sus preocupaciones. En el centro de lengua de Tabora, he aprendido el futuro en swahili. Pero una vez en el terreno casi nunca lo he necesitado. (Con)centrados del todo, pero tranquilamente, sobre lo que había que hacer inmediatamente, los WaKonongo sólo raramente hablaban del pasado o de lo cumplido y pensaban aún menos en lo que había aún eventualmente que realizar ya que de todos modos, en el mejor de los casos, el futuro repetiría el presente.

En cierto sentido ni el Primitivo ni el Moderno se encuentran plenamente en el presente. El primero se refiere a un Pasado Perfecto, el segundo se orienta en función de un Futuro Absoluto. Pero en otro sentido y paradójicamente, el nómada se encuentra más enteramente en el presente que el sedentario. En efecto, la referencia a un illo tempore paradigmático, en una cultura oral, no puede ser pasada y aún menos caduca, puesto que los Antepasados, lejos de haber muerto y haber sido enterrados desde hace una eternidad, siguen presentes, cuidando de lo suyo. Por lo contrario nuestros contemporáneos, volcados no sólo hacia el futuro sino que aspiran a su advenimiento, no están intencionalmente sino (muy) parcialmente allí donde actualmente aparecen. Están a menudo no solamente en otra parte sino adelante - proyectando las vacaciones del año que viene, preocupándose al menos de sus pensiones si no de su salvación eterna. Lejos de experimentar nostalgia por un pasado normativo, lamentan haber nacido demasiado temprano para poder aprovechar los remedios milagrosos y los artilugios miríficos que la tecno-ciencia promete para mañana.

Los WaKonongo, grandes peregrinos de la temporada seca, no ignoraban que había un mundo más allá de su bosque. Pero mientras estaban en el, les parecía (y era) hasta tal punto indefinido que podrían aventurarse en el sin fin en todos los sentidos del término. No imaginaban poder o deber un día salir de el. Y mientras tanto, no podría no hacer demasiado hincapié en el hecho de que su nomadismo navegaba serenamente entre el Escila de una despreocupación inconsciente y el Caribdis de una inquietud incesante. Antes de que se descarte como un freno al Desarrollo, un obstáculo al Progreso, el ne varietur del semper idem nómada se explica. Si la elección de cultivar sobre chamicera excluye un arraigo inútilmente entorpecido por muchas cosas redundantes, es totalmente compatible con un ahondamiento de las relaciones y los aportes humanos. Si los WaKonongo habían limitado su nivel de autosuficiencia material relativamente bajo, era para cubrir mejor en la vida diaria sus necesidades morales. Ir hacia adelante no tiene nada de una fuga permanente hacia adelante. Paradójicamente es el sedentario el que no está nunca donde se encuentra - siempre presionado para que el mañana sea mejor, no tiene tiempo que perder con sus prójimos y sus vecinos ; ante su pantalla, colgado a su celular, el espacio virtual que lo preocupa se encuentra a años luz del espacio que ocupa de hecho.

Modo de producción material y reproducción moral, el nomadismo del tipo konongo no es sin repercusiones metafísicas. Podría ser incluso que tratándose de una Elección de Sociedad, el imaginario o la intencionalidad identitaraia nómada haya sido una (pro)posición cultural más que una imposición natural. Después de todo, tanto la Revolución Neolítica (Cauvin, 1997) como la Revolución industrial (Graso, 2007) representan bifurcaciones deliberadas internas más que determinadas por el exterior. En cualquier caso, lo que está seguro, es que quien se satisface con un mínimo vital estricto puede viajar igualmente ligero en espíritu. Que viaje solo o en compañía, el nómada no cuenta ni sus días ni con un Día Final. A título individual, ignorante de su día de nacimiento (que era también el de su doble), si el animista típico no desea celebrar su cumpleaños, es porque, lejos de concebirse como una criatura inédita, lanzada desde su concepción sobre un recorrido de dirección única y, más inquietante aún, quizá sin salida, se ve como habiendo existido, al menos en parte, mucho antes de su salida del vientre materno y se cree destinado al menos a ir tirando en alguna parte después de su “muerte”. El antes y el después de la existencia visible que tiene lugar en la dimensión invisible de un solo y mismo mundo, éste, no tienen nada que ver ni con la reencarnacíon temporalmente punitiva del hinduismo ni con la inmortalidad intrínsecamente inmaterial del alma platónica. Incluso sedentarizado, el agricultor africano no se imaginaba por un momento condenado, Karma o Pecado Original obligan, a caminar en un Valle de lágrimas a la espera de (re)encontrarse de nuevo en el Cielo o reducido a Nada. A esta psicología personal del Primitivo corresponde una cosmología colectiva igualmente indefinida. Al desinterés en relación tanto con el terminus a quo como con el terminus ad quem topológicos hace eco una indiferencia teológica y teleológica. Plenamente satisfecho con su situación presente, el nómada no se siente fundamentalmente frustrado, ni de un Paraíso perdido ni de un Paraíso a (re)conquistar. Para él las cosas no salieron mal a partir del principio, solo que se muerend la cola- en un regreso estacional que no tiene nada de un Eterno retorno. Hay un fondo de verdad en la ocurrencia de Sahlins. La relativa abundancia que caracterizaba las “economías” más primitivas, combinada con una equidad igualitarista y un equilibrio medioambiental, hacía que los agricultores sobre chamicera así como los cazadores recolectores, no careciendo de nada material y moralmente, poco se sentían culpables de perder un Paraíso pletórico, y sentían menos aún la necesidad de una inversión revolucionaria de las relaciones humanas. Entre los WaKonongo, por ejemplo, las relaciones intergeneracionales e intersexuales, por cierto eran asimétricas ; sin embargo, se trataba de una asimetría no solamente aceptada sino aceptable. Los jóvenes tenían un interés vital en aprovechar el hecho de que cuanto más se envejecía en su tipo de sociedad, más crecía su utilidad pública. Y las mujeres que tenían más de una flecha artera en su aljaba, no tenían ningún interés en declarar abiertamente una guerra perdida por adelantado para todos. No se trata de reanudar con el mito del Buen Salvaje. Estas culturas eran incluso capaces de prever contrasociedades. Pero contra nuestros soñadores utopistas o locos simpáticos , los Baader Meinhof, Brigate Rosse y otras Células Comunistas Combatientes, en África eran las propias autoridades las que trataban de seducir abiertamente con posibles alternativas anarquistas contando historias de Hijos Terribles o Trickster que defendían la opinión contraria del orden establecido cagando literalmente sobre el jefe, quemando las cosechas o provocando animales salvajes. Pero la moral de estos relatos era que el precio a pagar para ir a parar al Infierno era psico-socialmente suicidario. ¡La África ancestral no ha esperado a un Orwell o un Huxley para establecer contra-utopías !

En esta misma África profunda, cuando uno de sus raros mitos de origen habla de una felix culpa que liberó a la humanidad de su fase caza recolección, primordial pero pueril, volviéndola agrícola y en consecuencia definitivamente adulta ; cuando su sociedad está hecha de asimetrías aceptadas puesto que aceptables (en particular, la de la gerontocracia) ; cuando su medio ambiente lejos de plantearle problemas termina siempre por proporcionarle más de lo necesario, por qué experimentar pesares respecto a un pasado caduco o esperar mejor un futuro mil veces mejor que un presente que no se presenta tan mal : ¿cuándo de alto en alto progresa usted poniendo un pie ante el otro sin imaginar que estas escalas podrían ser etapas hacia el Progreso, cómo aspirar a“realizarse absolutamente” y cuanto antes ? “los gitanos”, los nómadas hacen, precisamente, del viaje mismo su razón de ser.

Aunque sea etimológicamente un “no lugar” (en griego ou+topos), la utopía para la mayoría de los (post)modernos hace papel de un destino bien real. Que se trate del Otro mundo de los creyentes monoteístas o del mundo diferente de los militantes altermundialistas, el mejor de los mundos, la eu-topia, lejos de ser una a-topia absoluta, la u-topía es completamente un lugar de pleno derecho que se perfila en el horizonte. Pero antes de decir una palabra a su propósito, nos pareció útil indicar la existencia de medios culturales y momentos históricos en los cuales la aspiración utópica simplemente no tuvo lugar. Hay pueblos que, por lo esencial, no conociendo carencias, nunca han sentido de verdad que podría haber algo crucial a (re)conquistar - gente que se satisface con los dolores y con las alegrías de cada día, sin preocuparse por el primer o el último Día de la Creación. En cualquier caso de nuestras propias esperas en cuanto a lógica humana, como simple antropólogo no tenemos ni que canonizar ni que consagrar el no lugar nómada, sino que inventoriarlo en el mismo concepto que el medio que dio lugar al lenguaje y a la lógica utopista.

La utopía, una inspiración judeo-cristiana
Siendo el nuestro este último lugar, podemos acelerar el paso. Sin embargo su carácter evidente merecería una reflexión profunda si no una refección radical. Ya que en el fondo, la utopía no es tanto un más allá como un después. En efecto, a pesar de una etimología que hace pensar en un en otra parte mucho mejor, la ideología utopista no es una topología sino una cronología, o incluso una ucronía. Más concretamente, esta crono-lógica es sea explícitamente sea implícitamente de inspiración judeo-cristiana.

Para el creyente clásico la utopía es el Más allá a secas, sin ningún después. Al Final de los Tiempos, no espera encontrar sobre tierra el Paraíso Perdido, sino gozar en el Cielo de la visión beatífica para la eternidad. Puramente espiritual, esta utopía celestial no tiene nada del Club Med prometido a los musulmanes. Pero esta espiritualización de la esperanza no es genuina. El Jesús de antes de los Evangelios y sobre todo de los exegetas, militante nacionalista, esperaba que durante su vida su Padre restablecería la soberanía del Pueblo elegido al menos sobre sus tierras, si no sobre la tierra entera (Mordillat y Prieur, 1999 y 2004). Fue sólo cuando el agitador galileo, transformado mientras tanto en Cristo Señor, tardaba en volver, cuando los de la primera hora, la mayoría judíos, sin renunciar a la esperanza de un Final inminente del Mundo pero con sus dudas, lo transformaron en la utopía de un mundo diferente del todo. A los creyentes todavía en vida cuando el Juicio Final se les prometía mil años de despreocupada abundancia terrestre. Pero esta esperanza escatológica revelándose a su vez propiamente utopista, la Iglesia inventó la escatología realizada (Bultmann, 1959) - a la espera de ser juzgada a título individual, cada alma cristiana debía vivir como si cada momento era el último. Nada menos concreto y colectivo que la utopía celestial : puramente espiritual, la visión beatífica es tan pasiva y puramente personal como la televisión.

Los militantes, tanto de la globalización como del altermundialismo, han reanudado no sólo con el milenarismo materialista de sus antecesores judeo-cristianos (tanto en Davos como en Porto Alegre, no pobres ni escaseces), sino también con su inmediatez. De trascendente, se volvió immanente, la utopía sigue siendo inminente. Ya que si hay algo que caracteriza la cronología utopista, que su linearidad sea descendente (el Pecado creciente) o ascendente (el Progreso incesante), es el choque abrupto del futuro, el atajo radical hacia el futuro. ¡Un Final utopista que no estaría al alcance de la mano para mañana no sería una utopía estimulante, sino un no lugar puro y simple ! Moisés lo había aprendido a costa suya (por experiencia propia) : si la entrada en la Tierra Prometida se hace esperar, el Pueblo, incluso elegido, deposita las armas. ¿Cuál es el militante que no se dimitiría al oír que los frutos del crecimiento o del decrecimiento (desde el punto de vista utópico es lo mismo) escaparán incluso a sus nietos ? Jesús habría entrado triunfalmente en Jerusalén seis meses solamente después de haberse lanzado en órbita mesiánica. Si la entrada en Porto Alege perpetuamente se deja para las calendas griegas, las tropas no subirán tan pronto al asalto de Davos.

Santo subito, Todo inmediatamente, el mejor de los mundos para esta Noche : la urgencia utopista responde a una antropo-lógica de la carencia- el resultado de un incumplimiento inicial para los cristianos, de una inmadurez evolutiva para los demás, pero a los cuales, para ambos, es necesario poner remedio cuanto antes. En Occidente esta lógica humana deficitaria tiene por Santo patrón, sino Padre Fundador, a Agustín. Alma de angustia insaciable si no alcanza el Absoluto (cor inquietum donec requiescat in Te, Domine), el obispo de Hippone creía que la Ciudad de Dios estaba a punto de sustituir a la Ciudad de los hombres que se hundía en torno a él. Pilar central de la fe eclesial durante siglos, esta convicción de un Final del Mundo inminente y el Principio de uno Nuevo se encontró relegada actualmente al margen sectario del mundo religioso. Además el optimismo prometeico del Moderno se ha sustituido hoy día al paseismeo pesimista del Antiguo : se trata de activar y no de esperar la llegada del mejor de los mundos. Pero se trata siempre de colmar cuanto antes el vacío indebido que nos separa de lo que abunda y rebosa. Poco importa cómo concibe el Paraíso (la despreocupación individualista del Club Med o la sobriedad comunitaria de las Cevennes), o con qué lo combina prioritariamente (la Justicia social o el Control tecno-científico), el utopista tiene prisa de llegar para descansar para siempre. Una vez llegado, por lo esencial el tiempo se detiene para siempre. Poco importa en qué uno encuentra el descanso eterno, el requiescat en pace es siempre un Nunc stans, un paro definitivo. ¡Frente por fin al Primum Mobile Immobile, uno ya no se mueve (Singleton, 2001) ! ¡Al “señor, ven ! ” el marana tha parousiaco y perentorio de los primeros Cristianos que creían vivir los últimos tiempos, hacen eco las exigencias escatológicas de los Postmodernos : “La Salud para Todos en el año 2000” o “Los objetivos del Millénium” para 2015. Y es verdad que un proyecto utopista que no estaría al alcance de la mano para mañana apenas tendría, sino poco sentido, al menos poco poder “activador de las energías humanas” - como lo habría dicho otro gran utopista, Teilhard de Chardin. Que se espere un mañana mejor o que se tema un cataclismo para el mañana, el imaginario occidental está impregnado de o impresionado por la inminencia del Final. Los hay que creen con inocencia que el Final está detrás de nosotros - tanto desde Cristo (CULMANN, 1947) como desde la Caída del Muro (Fukuyama, 1992). Y luego los hay que gritan (hasta ahora en el desierto) que dentro de poco sin el decrecimiento, nuestra especie va a estrellarse contra la pared.

¿Una cronología de la utopía ?
Sin decidirse por uno u otro modelo, es posible pensar en la esperanza de vida de una especie como la nuestra –sea lo que sea del « sálvese quien pueda »de la especie, la Tierra ella, se salvará por sí sola. Unos mandamás parisienses que calcularon que los dinosaurios habrían podido, en principio, conocer una duración de 100 millones de año (acortada de hecho por un cometa después de solamente 70), también asignaron a la nuestra más o menos 6 millones y medio de existencia evolutiva. Al límite la cifra “exacta” importa poco, lo esencial es prever un orden de magnitud. Nuestros científicos contemporáneos, conscientes de la inmensidad del pasado cósmico y humano, sonríen al oír que en 1658, Ussher, el obispo de Armagh en Irlanda había fijado el momento de la creación en el domingo 23 de octubre de 4004 años antes del nacimiento de Jesús. Pero unos no occidentales podrían encontrar igualmente risible la poca atención seria que los científicos conceden a las duraciones futuras.. A pesar de su simplismo esquemático, un dibujo podría cuestionar la credibilidad de nuestra cronología utópica.

A la izquierda la aparición, materialmente modesta, de la especie humana hace un poco más de 3 millones de años. ¡Si se le permite al paleo-etnólogo extrapolar a partir de la etología de los grandes monos contemporáneos, se puede suponer que unos homínidos del tipo babuino habrían podido usar de ardides para sustituir al macho dominante, pero cuesta imaginar que, los bonobonos, aspiraban a algo mejor ! Es decir que incluso sin poder contestarla, se plantea una cuestión : ¿a partir de cuándo, dónde y por qué en la antropogénesis se realizó una mitología utopista ? Lo seguro es que a partir de un punto cero sociocultural, la humanidad no dejó de inventar nuevos modos de producción y reproducción, hasta hace 30.000 años (el punteado del esquema) cuando, con Homo sapiens sapiens, estalla en todas las direcciones para demostrar, hacia 1900, una increíble complejidad sociocultural - acampada convencionalmente, por ejemplo, en términos religiosos como del animismo al monoteísmo pasando por el politeísmo o en materia política de la acefalia salvaje a la realeza sagrada vía la gerontocracía ancestral. Luego es en el momento en que nos enteramos, en Occidente sobre todo, de esta pluralidad fenomenal cuando en un siglo la diversidad desaparece no dejando por lo esencial más que un único modelo - a base de Revelación y/o de Razón. “Mejor” dicen los unos - incluídos los Cristianos, que esperaban por las misiones ver el mundo entero entrar o volver a entrar al redil y los Modernos, que contaban con el triunfo de la Razón (científica, económica, política etc). “Dios no había revelado treinta y seis religiones, sino la única Católica” clamaban los grandes inquisitores, Sprengler y Cramer. “El Destino sólo reconoce una Razón, la nuestra” proclaman sus sucesores cientistas, Sokal y Bricmont. “Tanto peor” lamentan los otros, resignándose ellos también a ver la globalización triunfar pronto sobre la diversidad de antaño. Nada menos profundo o positivamente pluralista que el imaginario utopista. En Utopía, las autoridades pueden permitir o incluso promover una determinada diversidad “cultural” : accidentalmente los unos podrán seguir prefiriendo Bach a los Beatles y los otros comer cuscús antes que patatas fritas, pero sustancialmente todos deben respetar la democracia (parlamentaria), jugar el juego del mercado (monetario) y suscribir a la razón (científica).

Por lo esencial pues (representado por la convergencia rápida y acortada de las flechas), el Tiempo se detendría en el Siglo XX, cuando el sueño utopista se ha convertido en principio en la realidad de un mundo por fin desarrollado, democrático y tecno-científico. Ahora bien podríase que como especie sólo estemos a medio camino - a punto por otro lado retomar unos factores evolutivos que hasta ahora nos acuciaban. Si según el esquema, el futuro se encoge y se vuelve finalmente tan enigmático que inicialmente, no es para recusar todo progreso material, todo avance espiritual, sino solamente para recordar que el crecimiento no puede ser infinito ni sobre todo ilimitado. Nuestra especie como cualquier otra terminará un día - sea por una extinción en debida forma sea por una metamorfosis como la que transformó a los dinosaurios en pájaros.

Las utopías : una determinada occidentalización del mundo
Por fin si la utopía es este absolutamente mejor en otra parte, surreal pero relativamente realizable, paradójicamente muchos, no se reconocerán en ella y quedamos cortos. Ya que el problema no es sólo que este no lugar a lo occidental represente un Final prematuro y precipitado de la aventura humana (tanto sobre Tierra como en el Cielo un después del después no está nunca al orden del día utopista), es que, a pesar de las veleidades de sus suaves promotores, no tiene o no tendrá simplemente lugar para la mayoría de los humanos. La escapatoria religiosa de lo que Juan-Claude Besson-Girard describe aquí como nuestra condición laberíntica rápidamente hizo problema. Puramente espiritual, distaba mucho de poder activar las energías y tentar los apetitos de neófitos poco predispuestos a la promesa de una unión extática con lo divino y que esperaban una recompensa tangible a precio fuerte (la muerte por martirio) que iban a deber a veces pagar por su fe. Pero incluso cruzada con un determinado materialismo milenarista, la utopía cristiana seguía planteando problema. Estando en vida, por más que Jesús anunciara que los vivos no verían la muerte antes de la llegada del Reino, después de su muerte los suyos seguían muriendo sin ver venir nada. Además a pesar del orden de bautizar todo el mundo puesto en su boca (ya que la idea nunca habría venido al espíritu de Jesús que tenía entera confianza en su Padre para reunir a los elegidos en Jerusalén), no sólo los no bautizados se encontraban eternamente excluídos sistemáticamente del Cielo, sino que incluso no se incluía a la mayoría de los bautizados. Dios sabe porque vale decirlo, solamente un ínfimo numerus clausus de predestinados (cifrado por el Apocalipsis a 144,000) gozaría para siempre de la beatitud utópica, el resto de la humanidad, una inmensa massa damnata, iba a pasar la eternidad no sobre sino bajo Tierra, en los Infiernos. ¡Pero secularizada, la salida del laberinto es apenas más “católica” ! Sólo los que vivieron hasta la revolución comunista gozarán de el durante el tiempo que les queda por sobrevivir. “En el Cielo ya no se fornica » decía Jésus Cristo. ¿José Bové preve en la Comuna planetaria de los altermundialistas un modesto laboratorio Monsanto o un pequeño autoservicio MacDo ? Los primeros en saber o poder saborear el Desarrollo no se ilusionaban : el Destino lo había predestinado a un pequeño puñado de elegidos - las masas trabajadoras debían satisfacerse con el estricto mínimo vital que las mantendría a perpetuidad aptas para los trabajos forzados (Hobsbawm, 1977:256). En la actualidad, los afortunados que se imaginan con Fukuyama & CO que nuestros días son los Últimos, si hablan, en teoría, de un derecho al desarrollo, en la práctica, lo limitan al nivel de una atribución universal - panem y circenses : migas para permitir que el vulgus plebs consuma moderadamente (desde la ayuda alimentaria a los artilugios chinos pasando por medicamentos genéricos) y que la élite siga consumiendo “conspicuously” (Rolex y Riviera) como si nada, espectáculos mundialmente entretenidos(Copa de fútbol, de rugby y otro F1) para que los privilegiados puedan dedicarse en paz a sus disracciones de lujo (América Cup o turismo espacial).

¡Lugar de sueño para los unos, pesadilla para los otros – por eso quizá la utopía hace figura de un no lugar para el nómada !

Convencido de que lugares, lógicas y lenguajes constituyen situaciones sociohistóricamente específicas, el antropólogo, después de haber asociado la ausencia de utopía a la presencia del medio nómada, se siente en el deber de localizar la mentalidad utópica. El sedentarismo, incluso ciudadano, no basta para explicar la aparición del imaginario en cuestión. Ya que las grandes civilizaciones asiáticas, a la vez que estaban altamente urbanizadas, han ignorado la utopía. En realidad, el fenómeno sería propiamente occidental, endeudado a la vez a los Griegos-Latinos y a los Judeo-Cristianos. Imposible explicarnos más aquí sobre este punto. Se sabe sin embargo el carácter sui generis de la Ciudad griega (Vernant y Vidal-Naquet, 1990 ; Murray y Price, 1992), la especificidad del fenómeno urbano en Europa (Heers, 1990 ; Chartier, 1998) y la centralidad religiosa, a la vez terrestre y celestial, de la Ciudad santa de Jerusalén. No por casualidad toda la experiencia ciudadana, con lo mejor y lo peor, sigue pesando sobre el militantismo maníqueo del ciudadano occidental, empeorando sus esperanzas escatológicas : la Ciudad de Dios versus la de Mammon, Porto Alegre o Davos.

En todo este asunto intercultural (de transcultural no podría ser cuestión), tal como ocurre con la María contemplativa del Evangelio, el antropólogo ha elegido la mejor parte. No tiene que predicar por una u otra capilla (¡fuera de la suya !), Sino solamente 1. en ausencia de un lugar común a la humanidad (su presencia equivaldría al final verdadero del mundo humano !), a hacer la lista de una multiplicidad de medios incompresibles y por lo tanto de mentalidades incompatibles ; 2. a indicar que quien quisiera hacer participar a todos en su filosofía y práctica del mundo debe deslocalizar a sus interlocutores para relocalizarlos en su entorno : 3. a observar que esta transferencia se asemejaría curiosamente en general al proselitismo apostólico y furiosamente en particular, tratándose de utopías crecientes o decrecientes, a una determinada occidentalización del mundo.

2 Sin embargo y mal que le pese a Trousson(1979) que tiene una definición estrictamente literaria del género utópico, con el fin de dar más sino mejor qué pensar, hemos optado por una noción heurísticamente amplia, pero profunda de la intencionalidad utopista que tendría como base una insatisfacción fundamental con el orden establecido así como una esperanza de ver llegar o volver un mundo profundamente mejor, tanto en la Tierra como en el Cielo.

Bibliographie des ouvrages cités et consultés

Bultmann, R. Histoire et eschatologie, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1959.
Cauvin, J. Naissances des divinités, naissance de l'agriculture, Paris, Flammarion, 1997.
Chartier, R (et alii). La ville des temps modernes : de la Renaissance aux Révolutions, Paris, Seuil, 1998.
Cullman, O. Le Christ et le Temps. Temps et Histoire dans le christianisme primitif, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1947.
Eliade, M. « Paradis et Utopie : géographie mythique et eschatologie », cp. vi de La nostalgie des origines, Paris, Gallimard, 1971.
Desroche, H. « Humanismes et utopies » in Histoire des Mœurs, vol. III, Paris, Gallimard, 1991.
Fukuyama, Fr. La Fin de l'histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992.
Gernet, J. Chine et christianisme. Action et réaction, Paris, Gallimard, 1982.
Heers, J. La ville au Moyen Age en Occident, Paris, Fayard, 1990.
Hobsbawm, E.J. The age of capital : 1848-1875, London, Sphere, 1977.
Jullien, Fr. La propension des choses. Pour une histoire de l'efficacité en Chine, Paris, Seuil, 1992.
Lucien de Samosate, I (et alii). Voyages aux pays de nulle part, Paris, Robert Laffont, 1990.
Mordillat, G. et J. Prieur Jésus contre Jésus, Paris, Seuil, 1991. Jésus après Jésus, Paris, Seuil, 2004.
More, Th. Utopia, London, Walter Scott, 1907.
Murray, O et S. Price (edits.). La cité grecque d'Homère à Alexandre, Paris, La Découverte, 1992.
Ruyer, R. L'Utopie des Utopies, Paris, PUF, 1950.
Singleton, M. « On ne bouge plus ! Une méditation d'anthropologue sur la mobilité humaine », Spiritus, 1, 2001, pp.1-11.
« L'au-delà, l'en deçà et l'à-côté du religieux », MAUSS, 22, 2003, pp.181-196.
Trousson, R. Voyages aux Pays de Nulle Part. Histoire littéraire de la pensée utopique, Bruxelles, Editions de l'Université de Bruxelles, 1979.
Vernant, J-P. « La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque » in La Grèce Ancienne, Paris, Seuil, 1990.
Vidal-Naquet, P. « La raison grecque et la cité » in La Grèce ancienne, vol.1. Paris, Seuil,1990.

Con la amable ayuda para la traducción de Christiane Tarroux-Follin.

Conferencias Carlos Taibo

2010-03-02T12:05:09Z

– 1 CONFERENCIA CARLOS TAIBO PARTE 1

– 2 CONFERENCIA CARLOS TAIBO PARTE 2

– 3 CONFERENCIA Carlos Taibo Con Dale Vuelta

– Y la entrevista de Carlos Taibo.

Voir en ligne : http://es.wikipedia.org/wiki/Carlos...

Entrevista a Serge Latouche

2010-02-12T19:18:50Z

Fuente Diagonal

DIAGONAL : ¿Qué relación hay entre la idea de decrecimiento y la
crítica del concepto de desarrollo ?

SERGE LATOUCHE : ‘Desarrollo' y ‘crecimiento' son dos palabras que
suelen utilizarse indistintamente, aunque existan matices.
Generalmente, cuando hablamos de ‘desarrollo' pensamos en los países
del Sur, mientras que cuando hablamos de 'crecimiento' nos referimos
más bien a los países del Norte, pero en cualquier caso es siempre la
misma lógica de la acumulación, de la utilidad. Después de la caída
del muro de Berlín, se pone en marcha lo que llamamos la
mundialización, es decir, la mercantilización del mundo : el mercado
único con un pensamiento único. Y entonces, en ese momento, el
desarrollo, como un proyecto del Norte hacia al Sur, pierde su sentido
ya que sólo hay una economía de mercado : es la lógica del mercado la
que es la misma en todas partes. Y curiosamente, el desarrollo no
desaparece del horizonte : retoma una nueva vida con la adición del
adjetivo "sostenible", porque al mismo tiempo el mundo está unificado
pero es alcanzado por la crisis ecológica. Y para afrontar la crisis
ecológica sin modificar fundamentalmente el funcionamiento del sistema
encontramos esta estrategia verbal, esta extraordinaria invención
lingüística del “desarrollo sostenible”, un bonito oxímoron. Es para
oponerse al “desarrollo sostenible”, que se convertía en la ideología
dominante de la globalización, para lo que hemos utilizado este
eslogan de “decrecimiento”. Este concepto refleja que lo que está en
cuestión es la sociedad del crecimiento, la cual hay que volver a
cuestionarse para no caer en la trampa de “otro crecimiento”, como los
expertos en desarrollo caían en la trampa de “otro desarrollo”.

D. : Cuando hablamos de decrecimiento suele pensarse que se trata de
invertir el problema ecológico sin prestar suficiente atención a las
desigualdades sociales. ¿Es así ?

S.L. : No, la sociedad de crecimiento es una sociedad de desigualdades.
La dinámica del crecimiento es la dinámica de las desigualdades
sociales. Siempre ha estado ligado a una dinámica de desigualdades
sociales, en parte ocultadas en el Norte durante 30 o 40 años por
culpa de la explotación masiva de los recursos naturales de países
lejanos, pero ahora podemos ver claramente que, a partir de las
primeras crisis de 1974-75, la dinámica de las desigualdades nunca ha
sido tan fuerte.

D. : Entonces, ¿este decrecimiento debería producirse de la misma forma
en el Sur que en el Norte ? ¿Deberíamos decrecer al mismo ritmo en los
distintos países del Norte ?

S.L. : Claramente no. Detrás del eslogan de decrecimiento y su
correspondiente ruptura con la sociedad de crecimiento está la
apertura en positivo a proyectos extremadamente diversos que
simplemente tienen en común proyectos de sociedad austera, de no ser
sociedades de despilfarro, de sobreconsumo, etc. Pero ser una sociedad
austera para un país africano quiere decir producir y consumir más,
porque no están actualmente en la situación de austeridad, están por
debajo de ella. Para nosotros, es evidente que tenemos que producir y
consumir menos dependiendo de cada país, incluso entre los países del
Norte. Es evidente que el proyecto de una sociedad de decrecimiento es
una etiqueta que constituye todavía un proyecto por definir. Es un
proyecto esencialmente político. Corresponde a la sociedad, de la
forma más democráticamente posible, decidir lo que quiere hacer y lo
que quiere producir y consumir, respetando siempre los equilibrios de
la naturaleza. En ese sentido existe un enorme terreno para
desarrollar.

D. : ¿Qué líneas podrían definir la práctica del decrecimiento ? ¿Podría
tratarse de un ‘keynesianismo verde' o de ‘New Deal Verde' ?

S.L. : De ninguna forma. Porque el ‘New Deal Verde' es también
típicamente otro oxímoron, es decir, el deseo de no querer salir de la
lógica del sistema, de volver a parchear el sistema. Podemos precisar
lo que yo llamaría “los fundamentos de la sociedad de decrecimiento”
en negativo con respecto a la sociedad de crecimiento. Es lo que he
tratado de formalizar a través del círculo virtuoso de las ocho ‘R' :
reevaluar, reconceptualizar, reestructurar, redistribuir, relocalizar,
reducir, reutilizar, reciclar. Más allá, esto nos da un horizonte
suficientemente ancho, pero en el seno de este horizonte, la etapa
ulterior depende de cada sociedad. Esto es, de qué programa político
concreto nos dotamos para avanzar hacia ese horizonte de una sociedad
de anticrecimiento o de no crecimiento y de democracia ecológica.

D. : En un contexto de crisis, la palabra ‘decrecimiento' puede estar
asociada a la pérdida de empleos.

S.L. : Es cierto, pero es al contrario. El decrecimiento, a diferencia
del crecimiento negativo o de la crisis, consiste precisamente en
salir de esa lógica que condena, de forma obligatoria, a destruir el
planeta para crear empleos. A través del decrecimiento, al contrario,
crearíamos empleos salvando al planeta ; no sólo porque lo reparamos,
sino también porque al reducir nuestro consumo, tendremos que producir
menos, y teniendo que producir menos, tendremos que trabajar menos.
Así, trabajamos menos, pero trabajamos todos. Lo primero que tenemos
que repartir es el trabajo, frente al sistema totalmente absurdo en el
que hoy vivimos, en el que incluso en Francia hemos suprimido las 35
horas y los trabajadores hacen 40, 50 o incluso 60 horas, mientras que
otras personas que querrían trabajar un poco, no pueden hacerlo. Por
otra parte, otras propuestas del decrecimiento, como el regreso a una
agricultura tradicional y ecológica conllevará la creación de millones
de empleos en este sector. La utilización de energías renovables
también los creará, al igual que el sector de la reparación y del
reciclaje. Algunos incluso piensan que llegaremos a una situación
invertida en la que existirán demasiados empleos y faltará mano de
obra, porque evidentemente, al no utilizar más el extraordinario
potencial energético del petróleo (no hay que olvidar que un bidón de
30 litros de petróleo es el equivalente del trabajo de un obrero
durante cinco años), por lo tanto, si ya no nos queda petróleo habrá
que trabajar más. Pero tampoco tendremos que trabajar mucho más,
porque reduciremos nuestras necesidades, las cuales trataremos de
satisfacer sin trabajar demasiado porque también es muy importante no
trabajar demasiado. Trabajar demasiado es muy malo.

D. : La idea de decrecimiento parece estar atrayendo la atención de
cada vez más gente.

S.L. : Esto es algo que he constatado, es un hecho, aunque hayamos
partido de la nada. El motivo es que, como decían Marx y Engels, los
hechos son testarudos. Nos enfrentamos a verdaderos problemas y, como
decía Lincoln, se puede engañar a algunos todo el tiempo y a todos
algún tiempo, pero no se puede engañar a todos todo el tiempo : en este
sentido, por ejemplo, todos los días estamos viendo noticias sobre el
cambio climático, la desertificación, etc. Podemos seguir diciendo
alegremente que la ciencia resuelve todos los problemas, pero podemos
comprobar que la ciencia no ha resuelto nada sobre estas cuestiones.
Por lo tanto las personas se están haciendo cada vez más preguntas y
buscan alternativas porque están inquietas por ellas mismas, por sus
hijos, etc. Y cuando ven todo lo que pasa y oyen lo del decrecimiento
se dicen a sí mismos : “En el fondo estas personas tienen razón : es
cierto que no podemos crecer indefinidamente en un planeta que es
finito, lo que proponen es de sentido común”. Estas son reacciones con
las que nos encontramos todos los días.

D. : Carlos Taibo acaba de publicar En defensa del decrecimiento, en el
que advierte seriamente acerca del peligro de que pueda surgir una
especie de “ecofascismo”. ¿Las opciones se limitan por tanto a
decrecimiento o barbarie, tal como titula su libro Paul Ariès ?

S.L. : Me temo que así es. Las opciones son : decrecimiento, fin del
mundo y barbarie. Y de hecho tampoco tienen porque ser opciones
absolutamente exclusivas : la barbarie puede ser la antesala del fin o
la amenaza del final puede conllevar la barbarie… Si no logramos
construir una sociedad de decrecimiento, de sobriedad voluntaria,
basada en una autolimitación, iremos efectivamente hacia la barbarie.
Porque la gestión de un medioambiente degradado por parte del
capitalismo sólo puede darse mediante una transformación del
capitalismo en una forma de autoritarismo extremamente violento, duro,
que de hecho ha sido bastante bien explorado por la ciencia-ficción.

Voir en ligne : http://www.diagonalperiodico.net/Sa...

Por una vida más frugal. Nicolás Ridoux

2009-12-09T17:47:59Z

En el origen de la grave crisis actual hay una nueva manifestación de la desmesura, de la búsqueda infinita de omnipotencia. Las empresas y entidades financieras han estado persiguiendo obtener unos beneficios en crecimiento perpetuo. En esta búsqueda incesante del "cada vez más", los mercados existentes no bastaban, y hubo que crear mercados incluso donde no existían. Las consecuencias de todo ello en la economía real serán por desgracia de amplio alcance, y afectarán especialmente a los más débiles. Como consecuencia de esta crisis, la mayoría de nuestros dirigentes, antes neoliberales, de repente parecen haber descubierto a Lord Keynes. Pues bien, ¿qué es lo que Keynes nos dice* ? "La dificultad no es tanto concebir nuevas ideas como saber librarse de las antiguas".
Eso es lo que pretende el movimiento del "decrecimiento", que propone una crítica constructiva, argumentada, pluridisciplinar, de rechazo de los límites que constriñen nuestras sociedades contemporáneas, para así poder liberarnos de ese "cada vez más". La filosofía del decrecimiento trata de explicar que en muchas ocasiones "menos es más".
¿Qué es exactamente lo que está ocurriendo en nuestros días ? No estamos padeciendo una crisis sino un conjunto de ellas : crisis ecológica (energética, climática, pérdida de la biodiversidad, etcétera) : crisis social (individual y colectiva, aumento de las desigualdades entre las naciones y en el seno de las mismas, etcétera), crisis cultural (inversión de valores, pérdida de referentes y de las identidades, etcétera), a lo que ahora se añade la doble crisis financiera y económica. Todas ellas no son crisis aisladas, sino más bien el resultado de un problema estructural, sistémico : cuyo origen está en la desmesura, en la búsqueda obsesiva del "cada vez más".
¿Qué se puede decir sobre la crisis económica desde el punto de vista de quienes somos "objetores al crecimiento'" ? Que nadie se equivoque, porque decrecimiento no es sinónimo de recesión. Tal como escribí hace mas de .1os años : "No hay que elegir entre crecimiento o decrecimiento, sino más bien entre decrecimiento y recesión. Si las condiciones ambientales, sociales y humanas impiden que siga el crecimiento, debemos anticipamos y cambiar de dirección. Si no lo hacemos, lo que nos espera es la recesión y el caos"
Ahora hemos entrado en recesión, pero que nadie se confunda, no en una sociedad de "decrecimiento". Para empezar, no hemos cambiado nuestra organización social, y en la actual organización todas las instituciones y mecanismos redistributivos se nutren de la idea del crecimiento. En una sociedad así, cuando el crecimiento falla, la situación es inevitablemente dramática. El decrecimiento es algo totalmente distinto. Significa crecer en humanidad, esto es, teniendo en cuenta todas las dimensiones que constituyen la riqueza de la vida humana.
El decrecimiento no es un crecimiento negativo, ni propugna tampoco una recesión ni una depresión : seria ridículo tomar nuestro sistema actual y ponerlo del revés y de esa manera intentar superarlo. El decrecimiento supone que debemos desacostumbrarnos a nuestra adicción al crecimiento, descolonizar nuestro imaginario de la ideología productivista, que está desconectada de : progreso humano y social. El proyecto del decrecimiento pasa por un cambio de paradigma, de criterios, por una profunda modificación de las instituciones y un mejor reparto de la riqueza.
Es claro que el crecimiento económico pretende aliviar la suerte de los más desfavorecidos sin tocar demasiado las rentas de los más ricos, para no enfrentarse a su reacción política. En ese sentido, el decrecimiento pasa necesariamente por una redistribución (restitución) de la riqueza
En un mundo de recursos limitados, las cosas no pueden crecer de manera indefinida. Por eso, "la objeción al crecimiento" habla de la necesidad de compartir, el retorno a la sobriedad, en particular para aquellos que sobreconsumen. Hacemos nuestras estas palabras de Evo Morales, presidente de la República de Bolivia que el 24 de septiembre de 2008 afirmó en la Asamblea General de las Naciones Unidas : "No es posible que tres familias tengan rentas superiores a la suma de los PIB de los 48 países más pobres (...) Estados Unidos y Europa consumen de media 3.4 veces más que la media mundial Es necesario que bajen su nivel de consumo y reconozcan que todos somos huéspedes de una misma tierra".
Hay que acabar con la idea de que "el crecimiento es progreso" y la condición sine qua non de un desarrollo justo El crecimiento es adornado por sus defensores con todas las virtudes, por ejemplo en materia de empleo. Sin embargo, como dijo Juan Somavia, director general de la OIT, en su informe de enero de 2007. "Diez anos de fuerte crecimiento no han tenido más que un levo impacto -y sólo en un pequeño puñado de países- en la reducción del número de trabajadores que viven en la miseria junto con sus familias Así como tampoco ha hecho nada por reducir e ! paro". En efecto, los beneficios empresariales han sido tan enormes que ni siquiera un crecimiento fuerte ha podido crear empleo, de ah la persistencia del paro La recesión agrava brutalmente este problema Pero es ilusorio pensar que, para que todo el mundo tenga trabajo, lo que hay que hacer es restaurar el crecimiento económico y aumentar cada vez más las cantidades producidas, esta sobreproducción no tiene ningún sentido, no consigue el pleno empleo y, encima compromete gravemente las condiciones de supervivencia del planeta
Volvamos a Keynes, aunque no et que relanza las economías desfallecientes gracias a la intervención del Estado, sino al que escribía en sus Perspectivas económicas para nuestros nietos (1930) que sus nietos (es decir, nuestra generación) deberían liberarse de la coacción económica, trabajar 15 horas semanales y tender a una mayor solidaridad que permitiese compartir el nivel de producción ya alcanzado. No hacerlo así, según él, nos llevaría a caer en una "depresión nerviosa universal".
La filosofía del decrecimiento hoy dice que debemos trabajar menos para vivir mejor. No tener la mira puesta en el poder adquisitivo (que a menudo es engañoso y reduce al hombre a la única dimensión de consumidor), sino buscar el poder de vivir. Se trata de cambiar la actual organización de la producción y repartir mejor el trabajo : utilizar los beneficios obtenidos para que todos trabajen moderadamente y todas las personas tengan un empleo. Esta reorganización debe ir acompañada de una revisión de las escalas salariales No es aceptable que algunos empresarios ganen vanos centenares o miles de veces más el salario de sus propios trabajadores.
Reducir la cantidad de trabajo permitiría asimismo que pudiésemos llevar una vida más equilibrada, que nos realizáramos a través de cosas que no sean la sola actividad profesional : vida familiar, participación en la dinámica del barrio, vida asociativa, y también actividad política, práctica de las artes...
Un modo de vida más frugal, que se tomara en serlo los valores humanistas y tuviese en cuenta la belleza, conduciría a producir menos pero con mejor calidad. Una producción de calidad pide habilidad y tiempo, y ofrecería empleos numerosos y más gratificantes. Supone no recurrir sistemáticamente a la potencia industrial (exige sobriedad energética) lo cual mejorana la necesidad de fuerza de trabajo (como se observa al comparar la agricultura intensiva, muy mecanizada, gran consumidora de petróleo pero parca en mano de obra, con la agricultura biológica). De esta manera, quizá también se pudiese equilibrar mejor trabajo intelectual y trabajo manual, y combatir al mismo tiempo la epidemia de obesidad que padecen nuestras sociedades demasiado sedentarias.
Devolver el protagonismo a la persona, restaurar el espíritu critico frente al modelo dominante del "cada vez más" y abrir el debate sobre nuestra forma de vivir y sus limites, saber tomarse tiempo para mantener una relación equilibrada con los demás, ése es el camino que propone la filosofía del decrecimiento. Se trata de sustituir el crecimiento estrictamente económico por un crecimiento "en humanidad". Es una tarea estimulante, un desafío que merece la pena intentar.
Nicolás Ridoux es autor de Menos es Más Introducción a la filosofía del decrecimiento (Los Libros del Lince).
Traducción Yannick-Hélène de la Fuente.

El capitalismo pardo/ Hervé Kempf

2009-12-09T14:12:03Z

El decrecimiento entre las numerosas críticas que le hacen es a veces tratado de fascismo verde o de movimiento de extrema derecha. Herve Kempf periodista en LE MONDE y defensor del decrecimiento resitua aquí las deas de este movimiento.

Fuente : kaosenlared.

El capitalismo pardo
Hervé Kempf
Le Monde

Cuando se quiere matar a un perro, se le acusa de rabia. Para intentar
deshacerse de los ecologistas, se les acusa de fascismo larvado.

El procedimiento se había utilizado al inicio de los años 90 cuando,
ante la degeneración del socialismo en el gobierno, los ecologistas
cosechaban sorprendentes éxitos electorales. La prensa, con el
espíritu gregario que a menudo la caracteriza, había denunciado
entonces la amenaza de los "verdipardos" apoyándose en el libro de Luc
Ferry, Le Nouvel Ordre écologique (Grasset, 1992). Esta obra
constituye un modelo de manipulación intelectual : las citas recortadas
o claramente inventadas de los autores que denunciaba Ferry conducían
al lector cándido a la conclusión inevitable de que la ecología era el
mejor camino hacia la dictadura.(1)

En aquella época, la debilidad intelectual del movimiento ecologista
no le había permitido hacer frente a esta grosera ofensiva que le
debilitó durante largo tiempo. La misma operación parece llevarse a
cabo, de manera menos sistemática pero persistente, en contra de
quienes los objetores al crecimiento.(2) Se sugiere así una
proximidad entre el decrecimiento y la extrema derecha, apoyándose en
un grupúsculo y algunos individuos aislados.

Esta tesis no resiste el examen de los abundantes comentarios de los
objetores del crecimiento. La lectura de publicaciones como La
Décroissance o Silence , de las revistas Entropia o Ecorev , de los
textos de la Association des objecteurs de croissance (ADOC),
atestiguan sin ambigüedades que se inscriben en la perspectiva de una
democracia y de una izquierda renovadas por el cuestionamiento
ecológico.
En cambio, si se consulta el programa del Front National, no se
encuentra ninguna apología del decrecimiento, sino más bien al
contrario la obsesión por el crecimiento de la UMP (3), del MoDem (4)
o del Partido Socialista. El hecho de que estos partidos oficien, como
el FN, sacrificios a la diosa crecimiento, ¿los sitúa en la extrema
derecha ?

En cierta manera, sí. Aumentar el tamaño del pastel permite distribuir
migajas a todo el mundo y calmar la rabia creciente de los excluidos
y las clases medias. La obsesión por el crecimiento se desprende así
del rechazo del capitalismo al poner en cuestión desigualdades que se
han vuelto asombrosas.

Pero como el crecimiento se ve frenado cada vez más por el desorden
financiero y la crisis ecológica que agrava, las tensiones sociales se
endurecen. Aumento de la represión policial, videovigilancia, fichaje
generalizado, control de los medios de comunicación, multiplicación de
las prisiones, recurso al nacionalismo ("identidad nacional")... "En
el futuro, la lógica inherente al capitalismo le llevará a limitar las
libertades", hacía notar no hace mucho Slavoj Zizek. El futuro es hoy.
Y la verdadera pregunta es, ¿se vuelve pardo el capitalismo ?

Notas del T.

(1) En La baleine qui cache la forêt : enquêtes sur les pièges de
l'écologie [La ballena que no deja ver el bosque : investigaciones
sobre las trampas de la ecología], de 1994, el mismo Kempf analiza y
desmenuza las falacias y contradicciones del libro de Ferry. (2) En el
fondo de este artículo de Kempf está la frecuencia con la que se leen
hoy en día artículos contra el decrecimiento en la prensa económica
francesa, señal de que el concepto ha trascendido al debate sobre
economía, ecología y sociedad. No hace falta decirlo : artículos que no
aparecen en la prensa económica española, que a buen seguro ni
siquiera conoce la existencia del término. (3) La Union pour un
Mouvement Populaire (UMP), agrupación de las derechas francesas
(gaullistas, liberales, democristianas, etc.) fundada en 2002,
actualmente dirigida por el presidente Sarkozy y con mayoría absoluta
en la Asamblea Nacional francesa. (4) El MoDem es el Mouvement
Démocrate, pequeño partido fundado en 2007 por el ex-ministro François
Bayrou, de ideología centrista (de "extremo centro") y social liberal.
Dispone de tres escaños en la Asamblea Nacional.

Hervé Kempf , periodista científico del vespertino Le Monde, en el que
escribe sobre cuestiones medioambientales, y fundador de Reporterre (
www.reporterre.net ), es autor de libros recientes de título y
contenido tan expresivos como Comment les riches détruisent la planète
[Cómo los ricos destruyen el planeta, Ediciones del Zorzal, Buenos
Aires, 2008] y Pour sauver la planète, sortez du capitalisme [Para
salvar el planeta, salid del capitalismo], de este mismo año.

Traducción para www.sinpermiso.info : Lucas Antón

Voir en ligne : http://www.kaosenlared.net/noticia/...

Intervención de Yves Cochet, diputado de París, a la Asamblea nacional, el 14 de octubre de 2008

Yves COCHET — 2009-07-28T12:28:28Z

Intervención de Yves Cochet, diputado de París, a la Asamblea nacional, el 14 de octubre de 2008
El Presidente : Tiene la palabra el Sr. Yves Cochet, para el grupo GDR.

– Yves Cochet : Sr. Presidente, hablo en nombre de los diputados Verdes.
La catástrofe actual no es una crisis financiera, económica, ecológica, política, social o cultural. Es todo eso a la vez y simultáneamente, por lo que es completamente inédita.
– Marc-Philippe Daubresse : ¡Todo está en todo !
– Yves Cochet : Es, en una palabra, una crisis antropológica. Para integrarlo, debemos cuestionar todas nuestras creencias - y Dios sabe si son numerosas aquí. Debemos descolonizar nuestro imaginario. (Aplausos irónicos sobre varios escaños del grupo UMP.) [1] Debemos pensar lo increíble. El derrumbamiento financiero actual no es, como se lo entiende aquí o allí, una crisis en primer lugar de liquidez. Es una crisis de un aumento de los activos financieros con relación a la riqueza real, es decir, lo contrario de una crisis de liquidez. El mercado financiero, en otras palabras, el volumen de los intercambios de papel virtual, es de veinte veces superior más a los intercambios de la economía real. La riqueza realmente existente no es ya suficiente, como antes, para respaldar deuda financiera. Un límite máximo ha sido superado : el límite máximo de conexión entre el capitalismo, basado en el crédito, y los recursos naturales, que es la base de toda riqueza real
– François Goulard : ¡Eso no quiere decir nada !
– Yves Cochet : ... ¿El Sr. Goulard, pretendería que los recursos naturales no son la base de toda riqueza real ?
– François Goulard : ¡Pero no, es el poder del hombre !
– El Presidente : Un discurso a la tribuna no es un diálogo. Sólo tiene la palabra usted, Sr. Yves Cochet
– Yves Cochet : Quiero simplemente decirle al Sr. Goulard : ¡no compren más petróleo, no es una riqueza real ! El hundimiento financiero actual se explica por el rebasamiento de este límite máximo, por la ruptura de esta conexión. Es decir : la deuda se devalúa completamente en términos de riquezas realmente existentes. Antes de la intervención de los Estados y en el espacio de algunos días, nadie deseaba intercambiar una riqueza real contra una deuda, incluso remunerada por un fuerte tipo de interés. La devaluación de la deuda se explica por esta desconexión, y no por una falta de crédito, de dinero en circulación o de préstamos entre bancos -que es el tópico que se dice por todas partes. La cuestión principal es pues : ¿el crecimiento de la economía real puede ser bastante fuerte para recuperar el crecimiento masivo de la deuda ? ¡(“No es eso ! ” sobre los bancos del grupo UMP.) Obviamente, la respuesta es no. El crecimiento de la economía real en adelante está frenado por la rarefacción de los recursos naturales que forman la base de todos los sistemas de sustentación de la vida económica y social. Esta dificultad se ejerce a la vez por la escacez del mineral y fósil - por ejemplo con el pico de Hubbert - y por la contaminación de la atmósfera, tierras y océanos. Además desigualdades crecientes de rentas desde hace treinta años no incitan a los hogares a consumirlo, excepto por medio de créditos que inflan más aún la deuda. Así pues, los costes marginales del crecimiento son en adelante superiores a sus beneficios marginales. Es decir : el crecimiento físico real nos vuelve cada vez más pobres. ¡Con todo, la ceguera de los devotos del crecimiento(Exclamaciones sobre los bancos del grupo UMP "y sigue con lo mismo !") Así pues, la declaración emitida por el Eurogrupo anteayer reza : “El sistema financiero aporta una contribución esencial al buen funcionamiento de nuestras economías y constituye una condición del crecimiento. ”
– François Goulard :.¡Sí !
– Yves Cochet : Es una forma de religión, una teología, una creencia. Pero la economía real no está ya en crecimiento - incluso negativa, ¡está en recesión ! Casi podríamos tomar apuestas sobre el futuro, desgraciadamente, ya que todo eso es bastante penoso. Los que, a pesar de señales precursoras objetivas, materiales y presentes desde años, no anticiparon, se encuentran privados de soluciones, incluso en su imaginario. ¿Qué objetivo deben pues contemplar, en Francia y Europa ? Sería necesario que los bancos tendieran progresivamente hacia un porcentaje de reservas ideal, es decir, igual al 100% de sus préstamos. Todos los bancos deberían pasar a ser poco a poco simples intermediarios entre depositantes y prestatarios, y no “cosas” que crean de la moneda a partir de nada y los prestan con interés.
– François Goulard :. ¿ Y de dónde viene , esta moneda ?
– Yves Cochet :. Como lo expliqué, la búsqueda del crecimiento es en de ahora en adelante antiecónomico, asocial y antiecológico. El crecimiento es lo que empobrece. ¡En cualquier caso, que lo reconozcan o no, que lo quieran o no, la recesión está aquí ! No supieron anticiparlo ya que se derrumban sus modelos económicos, y temo, desgraciadamente, que debido a su ceguera, sea la caída larga y dolorosa, en particular, para los más desfavorecidos, que viven en los países de la OCDE o en los del sur. Todas nuestras acciones deberían ser guiadas por la voluntad de hacer disminuir la impronta ecológica de países de la OCDE. Sé - y las sonrisas que veo me lo confirman - que los dirigentes del Consejo Europeo y usted, el Sr. Primer Ministro, tienen otro modelo en cabeza con el fin de reanudar con el crecimiento. ¡Qué ilusión ! Intentarán salvar el santo sacro crecimiento al cual creen porque son incapaces de imaginar otro modelo económico, otro tipo de sociedad. La esperanza de una nueva fase A del ciclo de Kondratiev, sucediendo a la fase B que cruzamos desde hace treinta años, es inútil. No estamos a la puerta de un nuevo crecimiento material o industrial, sino en la fase terminal del capitalismo (Exclamaciones sobre los bancos del grupo UMP), como lo decía Immanuel Wallerstein hace tres días. Las posibilidades de acumulación real del sistema alcanzaron sus límites, por razones geológicas y económicas que no se ven. Sería necesario establecer algo enteramente nuevo, una sociedad de sobriedad cuyos contornos no puedo dibujar, pero de manera muy sumaria, puedo dar cuatro orientaciones principales. En primer lugar : tender a la autosuficiencia…
– Marc-Philippe Daubresse : ¡Usted sí que sabe en cuanto a autosuficiencia, !
– Yves Cochet : local y regional en materia energética y alimentaria, al norte como al sur. En segundo lugar : ir hacia una descentralización geográfica de los poderes - resumidamente, hacia una Francia federal en una Europa federal. En tercer lugar : esforzarse por restaurar las actividades económicas. En cuarto lugar : ¡contemplar una planificación concertada (“al soviético ! ” sobre los bancos del grupo UMP) y la instauración de cuotas, en particular, en materia energética y alimentaria. A falta de tal visión y de tal acción, temo que nuestro continente europeo cruce pronto episodios perturbados cuyas premisas ya percibimos. ¡Tomo fecha hoy ante ustedes ! (Exclamaciones sobre los bancos del grupo UMP y del grupo NC.) John Stuart Mill decía : “A los grandes males, los pequeños remedios no aportan pequeños alivios, no aportan nada. ”…
– Claude Greff : ¡Ustedes tampoco !
– M. Yves Cochet Los grandes males actuales de Europa y el mundo reclaman pues una creatividad y una inventividad política inédita en nuestra historia. Es a esta altura de pensamiento y acción cuando llamo a los dirigentes europeos, con el fin de salvar la paz, la democracia y la solidaridad. (Aplausos sobre varios bancos de los grupos GDR y SRC.)

[1] El grupo UMP es el partido mayotitario de dereches del Presidente Sarkozy

Un renacimiento de la utopías « cosmopolíticas »

Fabrice FLIPO — 2009-07-27T14:49:10Z

Un renacimiento de la utopías « cosmopolíticas »

Por Fabrice Flipo
Publicado en francés :Sens Public

¿Qué es la utopía ? La reciente obra de T. Paquot [1] propone un balance sobre este tema . Aquí nos apoyaremos en una interpretación bastante kantiana de la utopía como “Idea reguladora” de la razón. En este sentido, la utopía es el resultado de las conclusiones lógicas de la razón práctica : lo que es es llamado a ser de otra manera. No ocupa un lugar concreto en el presente ya que no tiene realidad empírica, es de orden conceptual. Pero no está desprovista tampoco de realidad a secas : la utopía es el estado del mundo hacia el cual tiende, en el presente, la razón práctica. Es aquello en que desemboca conceptualmente la razón práctica, que es el instrumento que permite separar lo legítimo de lo ilegítimo. La utopía, en este sentido, es emancipadora : es lo que debe tener lugar en el mundo para que el reino de la razón impere entre los seres humanos.

Los riesgos generados día tras día por la globalización económica conducen hoy a la emergencia de nuevas utopías “altermundialistas”, “cosmopolíticas”. Buscar el camino que conduce a ellas implica pues pensar una globalización diferente de la globalización actual, que genera desigualdades y destrucción de los equilibrios planetarios. Nuestra tésis es que la utopía ecologista se refuerza.

I. Globalización y antiglobalización : la cuestión del cosmopolitismo
¿Qué significa el término “globalización” ? Según Ulrich Beck la globalización, es la cosmopolitización desde el interior de las sociedades, de los Estados-Naciones, y a menudo de manera involuntaria [2]. Las fronteras pierden parte de su pertinencia. La interdependencia económica se duplica en una interdependencia pluridimensional, cultural, ecológica, académica etc…generando a su vez resistencias y conflictos que institucionalizan el cosmopolitismo. La globalización de los intercambios económicos tiene lugar en parte, como lo pensaba Marx. La clasificación de Shangaï hace reaccionar las Grandes Escuelas francesas, que acostumbran referirse a las universidades chinas, Facebook permite discutir con amigos en la otra punta del planeta, la “world cultura” incluye el Louvre, pero también la Ciudad Prohibida, el Taj Mahal, la “world music” y la “world food” - sin olvidar el “globish”, la nueva lingua franca. Las emisiones de gases a efecto invernadero occidentales influyen sobre el clima coreano, se lamentó la pérdida definitiva del delfín de China en Occidente.
Esta cosmopolitización de la realidad es altamente ambivalente. Los derechos humanos sirven de fundamento a la intervención humanitaria, pero pueden también servir de máscara a la injerencia o incluso al neocolonialismo, como lo demostró la guerra de Irak. El globish, clase de inglés utilitario y empobrecido , es odiado por los profesores de idioma, que son con todo a menudo de origen cosmopolita. Se acusa a la world cultura de ser una seudocultura mercantilista, una cultura sin profundidad. Los debates que surgen en torno a la índole de lo que tiene lugar contribuyen a reforzar el interés por el “cosmopolitismo” que es pues objeto de una atención creciente por parte de los investigadores.

El término “cosmopolítico” se toma de Kant [3] , y antes de él fue renovado en Francia por Isabelle Stengers [4] , y más modestamente por Bruno Latour [5] , en un diálogo explícito con Ulrich Beck. Mientras Bruno Latour propone hacer entrar a los “no humanos” en (cosmo)política, mediante “foros híbridos”, I. Stengers [6]se dedica a poner de manifiesto que las cosmopolíticas implican tomar en serio las cosmologías que nos son extranjeras, es decir, no transformarlas en “creencias”, lo que las vaciaría de todo contenido [7] . Esta corriente dio nacimiento a una revista epónima, que publica dentro de poco su número 17 . [8]
Estos dos autores han situado el debate en la sociología de las ciencias y conocimientos. Han hecho del cosmopolitismo un problema cognoscitivo. Stéphane Chauvier ha desarrollado otro ángulo de enfoque, que aún no ocupa un lugar señalado, en el ámbito de la filosofía moral y política.
El « derecho de la gente », derecho de los pueblos, parte siempre de un conjunto ya constituido de pueblos, así como el derecho interestatal, que se refiere al derecho de los Estados. ¿Pero cómo se formaron este pueblo y estos Estados ? ¿Es justo este pluralismo ? ¿Están las personas definitivamente vinculadas con ellos ? ¿Acaso no pueden dejar estos pueblos y estos Estados ?
S. Chauvier, basándose en Locke [9] , pone de manifiesto que si el Estado tiene por objetivo la eunomia de las personas, entonces sólo se da para aumentar su libertad, y no para substituirse a ellas. Por lo tanto las personas pueden deshacer un Estado que va en contra de sus libertades - es el derecho de desobediencia definido por Locke. Pueden también dejarlo. Al ser miembros de pueblos o Estados, las personas no pierden pues toda existencia legal propia. El contrato firmado entre los miembros de una misma sociedad no es un contrato de sometimiento total a los demás miembros o a las autoridades formales.
Sin embargo, la posición de S. Chauvier no se confunde con un libertarismo favorable a la abolición total de las fronteras [10] . El autor examinó en detalle el derecho de los extranjeros . El Estado es el resultado de una cooperación ventajosa para todas las personas. Una movilidad ilimitada no tendría en cuenta unas desutilidades creadas por la salida o la llegada improvisadas de las personas. En los dos casos, los efectos no son nulos y las personas lesionadas también tienen derechos. Si hay un deber de humanidad en acoger a las personas amenazadas en su país, no hay ningún derecho de los extranjeros [11] a venir a instalarse de manera duradera, si eso tiene consecuencias sobre la sociedad que vive en el territorio sobre el cual tienen la intención de instalarse. Del mismo modo, los ciudadanos de un Estado no pueden dejar a su antojo este Estado, con sus bienes, su capital, si eso tiene por consecuencia generar el desorden o reducir el bienestar de esta sociedad. El Estado, creado para generar la eunomia entre sus miembros, tiene que velar por ello. Ninguna concepción holista, puede darse sin un enfoque individualista auténticamente pluralista. Los ciudadanos como el Estado pueden también tener un deber de injerencia, en algunos casos, por ejemplo si el Estado se torna en contra de los ciudadanos que lo crearon y reduce de manera arbitraria o despótica su libertad.

II. Las antiguas utopías en crisis
¿Cómo justificar la existencia de una pluralidad de pueblos o Estados ? ¿Es sólo una falta de medios ? ¿El Estado mundial, o el Pueblo único, son la única manera de poner fin a los conflictos ? Movilizando el procedimiento del “velo de ignorancia”, aplicado a escala de la humanidad, S. Chauvier pone de manifiesto que las personas no elegirían inevitablemente constituir una sociedad única. Varios argumentos van en este sentido. En primer lugar, un argumento funcional. Un Estado único sería necesariamente inmenso. Rousseau y muchos otros pensadores cuestionaron la gobernabilidad de los conjuntos demasiado grandes : alejamiento de los magistrados, dificultad de participar en los asuntos comunes, inadaptación de normas generales a los distintos contextos geográficos [12]…
Luego cada sociedad despliega una manera de ser que le es propia, sin que sea fácil encontrar un criterio que permita definir cuál es la mejor. Existe una pluralidad irreducible de perspectivas en cuanto a la vida buena. Hemos puesto de manifiesto que el liberalismo rawlsien no es, contrariamente a lo que afirma, libre de teoría sustancial del bien [13] . El Banco Mundial lo afirma explícitamente : “Internacional trade instituciones and liberal trade policies are a means to an end [...] : [14] Nuestra traducción : : « Las instituciones del comercio internacional son unos medios organizados con un solo fin : el crecimiento del bienestar social. »
Pone los valores de trabajo, producción y división del trabajo en el centro de su proyecto, ya que afirma que la escasez es el problema principal. Otras elecciones serían posibles.
¿Nos conduce eso al ámbito de un relativismo absoluto ? ¿A cada sociedad su concepción del Bien ? No, sin ser incompatible con los derechos humanos, el liberalismo Rawlsien hace de ellos una lectura orientada, algunos derechos teniendo más peso que otros.
Jean-Claude Michéa ha mostrado últimamente cómo el liberalismo político dominante está vinculado a una concepción económica de la virtud y el bienestar [15]. No hay allí ningún vínculo esencial. Marshall Sahlins y muchos otros estudios antropológicos han puesto de manifiesto que las culturas pueden solucionar el problema de la escasez de diferentes maneras, en particular compartiendo la frugalidad en vez de seguir corriendo trás la acumulación de bienes materiales [16] . Los derechos del ser humano pueden respetarse de distintas maneras, sin perder de su consistencia.

El espacio internacional plantea sin embargo un problema específico. ¿Cómo salir “del estado de naturaleza” que prevalece ? ¿Cómo regular la coexistencia de los Estados ? ¿Cómo disciplinarlos ? Las antiguas utopías están en crisis. La utopía de la pacificación por el comercio permitió aumentar considerablemente el producto mundial bruto, pero nada indica que el comercio exclusivamente mercantilista haya reducido significativamente las frecuencias de conflictos entre naciones [17].. La crisis ecológica y el muy fuerte crecimiento de las desigualdades indican incluso al contrario que la extensión del comercio se traduce, respecto a la paz y al bienestar, por rendimientos decrecientes.

El marxismo había anticipado el fracaso de los mercados . Pero el cosmopolitismo nacido del siglo XIX, bajo la pluma de Marx, también está en crisis. Basada en la extensión indefinida del vínculo económico, la utopía marxista anticipaba un aumento indefinido de las fuerzas productivas - y un perfeccionamiento infinito de la técnica [18]. El cosmopolitismo de Marx se basaba en la tesis de una universalización del mercado, de una integración de la humanidad entera en una misma división del trabajo, indefinidamente motorizada por fuentes de energías minerales ilimitadas - tesis que también reanuda “Imperio” de T. Negri & Sr. Hardt [19] . En un movimiento dialéctico, el capitalismo se percibía como construyendo la fuerza que finalmente lo derribaría - y tomaría posesión del potencial técnico que habría suscitado. La universalización de los intercambios se percibía pues, en último análisis, como una fuerza positiva. Marx afirma por ejemplo que las fuerzas productivas desencadenadas por la burguesía rompen los atavismos locales , que son reaccionarios. Ve en la homogeneización de los métodos de vida la clave de la cooperación planetaria, ya que causará el final de los particularismos [20]
El estilo de vida material burgués representa un ideal para compartir.
La crítica formulada por Marx, a saber que los rendimientos decrecientes se originarían principalmente en un decomiso de los frutos del trabajo por una minoría, mediante la explotación, no basta ya para explicar la rotunda imposibilidad ante la cual nos encontramos hoy. Aunque una ley impusiera que la banda salarial de la humanidad estuviera comprendida entre 5000 y 10.000 dólares, no habríamos solucionado el problema, ya que aún sería excesivo. Alcanzar este nivel de consumo material y preservar los fundamentos ecológicos no es compatible. El modo de vida occidental tampoco sería generalizable sin causar destrucciones principales. “Compartir mejor el pastel no basta ya, es la receta la que debe cambiar” : he aquí la voz que corre por todas partes y que lleva consigo todo el debate sobre las “nuevas riquezas” que conviene defender y no atenerse al poder adquisitivo [21]
La concepción moderna de la productividad debe revisarse. Debe integrar « factores externos » que quiso expulsar. El reto está pues en encontrar las bases de una nueva productividad - no solamente en el vínculo social, sino en el medio : los seres humanos y los ecosistemas deben asociarse y no explotarse de manera minera. ¿Pero significa renunciar al individualismo, a los derechos humanos ? ¿Constituye un deslizamiento hacia “el antimundialismo” como lo sugiere Jean Jacob ? Por ello mismo es necesario revisitar el estatuto de la ecología.

III. El cosmopolitismo y el estatuto de la ecología
Bruno Latour y varios otros autores han tematizado la cuestión de la toma en cuenta de los ecosistemas en política. La ecología tiene en efecto la curiosa calidad de ser a la vez una ciencia y una corriente de pensamiento político. ¿Cómo es posible ? ¿No había hasta hoy un mundo común por una parte, y opiniones diferentes para organizarlo del otro ? La explicación usual afirma que los ecólogos observan los ecosistemas, y que los ecologistas se basan en este conocimiento para defender “el planeta” [22] . Esto genera debates confusos donde se acusa a los ecologistas de tender a defender “el planeta” contra “los hombres” (raramente contra las mujeres, sea dicho de paso), a asignar un “valor intrínseco” a la naturaleza, o también a querer “volver ” a una visión holista de las sociedades – en resumen, lo que se cuestiona, es un “naturalismo” de tipo romántico, emocional, místico, al cual se opone un humanismo “artificialista” razonable. Se intenta desmostrar a los ecologistas que lo natural no existe y que son por lo menos malos observadores. J. Jacob reanuda estas críticas, lo que le conduce a desarrollar una extrema desconfianza hacia las orientaciones políticas del movimiento ecologista.

¿Qué se quiere proteger, cuando se desea “proteger la naturaleza” ? Examinemos el caso del equilibrio climático. El reto consiste en evitar la “tragedia de los comunes”, tematizada por Garrett Hardin [23] . Eso pasa, como lo recuerda S. Chauvier, por el reconocimiento de un estatuto de res communis para los recursos naturales. ¿Qué es una res communis ? Es un bien del cual cualquier persona tiene el derecho a disfrutar, y del cual nadie tiene el derecho a abusar. Eso implica que los derechos de las personas sean proporcionales por una parte al número de personas que disfrutan de este bien, y por otra parte al uso que debe hacerse de este bien para que su calidad no se deteriore.

Si la persona gozara de un derecho ilimitado de apropiación, estaríamos ante una res nullius y no una res communis. El estatuto de res communis implica que los derechos a disfrutar del bien estén asociados con límites, es decir, con deberes. Estos deberes son definidos por el número de personas que disfrutan del bien y también por la exigencia de continuidad en la calidad del bien. Si ya no hay bien, si la “tragedia de los comunes” se ha producido, si los ecosistemas etc se deterioran irremediablemente, entonces los derechos ya no tienen sentido - nadie pretendería tener derechos sobre un “mal” común. La ecología designa el conjunto de las características que el medio debe conservar, más allá de los accidentes y peripecias que se producen en las sociedades humanas. “La naturaleza”, designada por la ecología, no es tanto una entidad factual en los hechos independiente de nuestra acción sino una entidad que debe seguir siendo independiente de la acción de una persona dada, para que la estructura se conserve. La forma del ecosistema debe seguir siendo intacta, porque nadie, ninguna sociedad tiene el derecho a modificarla. Al contrario, para que las personas futuras tengan la posibilidad material de disfrutar de su derecho, tenemos el deber de no deteriorar la calidad del medio.

No todo es res communis, y no todo es res communis a escala global. S. Chauvier propone incluir el conjunto de los recursos naturales agotables en un estatuto de res communis globales, lo que implica un derecho de acceso universal. ¿Qué proponen los ecologistas ? El informe “Europa Sostenible” [24], roneotipado del Wuppertal Institute para los Amigos de la Tierra Europa es sin duda una de las propuestas más logradas en la materia. Considera también los recursos agotables del subsuelo como recursos de la humanidad, y no sólo de los Estados cuyo territorio se encuentra encima de los recursos. Eso conduce a reducciones de un 80 a un 90% en las extracciones europeas medias.
Aparte de estos recursos agotables, el planeta propone recursos renovables y sumideros ecológicos que permiten absorber los residuos. ¿Cuál debería ser su estatuto ? El informe “Europa sostenible” considera que los recursos renovables (madera, agua, suelos, pesca, atmósfera etc) son también res communis. Algunos son globales, como el clima y la diversidad biológica, mientras otros son regionales, como los suelos, el agua o la madera - lo que es coherente con las reivindicaciones de los movimientos ecologistas y campesinos. En el ámbito del clima, por ejemplo, eso conduce a dividir por 5 o 10 nuestras emisiones actuales. En el ámbito de la pesca, eso conduciría a reducir mucho nuestro consumo de pescado. Y así sucesivamente.

Pretendiendo proteger “la naturaleza”, los ecologistas de los Amigos de la Tierra pretenden pues proteger derechos de la humanidad - derechos naturales, independientes de cualquier Estado o de cualquier pueblo. El reto está en proteger un conjunto de recursos que nadie, ni ningún pueblo particular puede apropiarse, puede destruir, ya que cada persona, pasada, presente o futura tiene derecho a ellos. El problema no consiste en saber si el medio es “híbrido”, natural o cultural - lo es inevitablemente : “la naturaleza” sólo existe, para la humanidad, sino bajo forma cultivada. Lo que se designa como “natural”, es el orden que cada persona debe esforzarse en mantener en el medio, más allá de la sucesión de las sociedades, pueblos y familias, para que sociedades, pueblos y familias puedan seguir teniendo lugar, existiendo, encontrando “bienes” de los cuales puedan obtener su método de vida propio. Eso incluye una serie de prácticas fundamentales como la protección de las fuentes, de la fertilidad de las tierras etc. Grotius prescribía así limitar la devastación producida por la guerra afirmando que era necesario proteger los árboles frutales, así como los labriegos y sus casas . Los pueblos pasan, el labriego permanece, [25]. cambia simplemente de nacionalidad. No se puede imponer a las personas que garantizen la permanencia del Estado, el pueblo o a la familia en que nacieron, pero por lo contrario tienen el deber de dejar a otros los medios de garantizar su subsistencia por su trabajo. Eso pasa por los “recursos naturales” es decir, elementos materiales y también el conjunto de los conocimientos necesarios para poder utilizarlos.

La obligación hacia el medio no es más que el reverso del derecho de todas las personas a participar de las res communis. Es sólo el reverso de un derecho hacia las personas, y en una menor medida hacia todo lo que vive.

IV. ¿Cómo defender el derecho cosmopolítico ?
¿Cuáles son los medios para hacer aplicar estos derechos ? El primer medio es el Estado. Si el Estado y las instituciones están presentes para el eunomia de los ciudadanos, de todas las personas humanas presentes hoy sobre la Tierra y para los siglos o milenios futuros, entonces debe hacer respetar los derechos de todas las personas humanas sobre la res communis - incluidos los recursos naturales y los sumideros planetarios. La aplicación de este derecho puede hacerse mediante un conjunto pluralista de Estado, como lo muestra S. Chauvier. [26]

Pero no es todo. El Estado puede ser ineficiente. Puede ser dirigido por responsables a quienes no les importan los derechos fundamentales, y se conducen de manera tiránica. La profecía de Hardin puede entonces revelarse exacta. Entonces si el Estado no hace aplicar este derecho de naturaleza, las personas están autorizadas para desobedecer. Es seguramente allí uno de los fundamentos del movimiento de los segadores voluntarios. Y no pueden hacerlo sino en nombre del derecho natural, de la ley natural.

Hay en ello dos derivas posibles, y que van a crecer a medida que los riesgos vayan a percibirse como vitales. El primero es el fortalecimiento de la tiranía de Estado, de un Estado sobre su pueblo, de un Estado sobre los demás o de un conjunto de personal de los Estados sobre el conjunto de la humanidad. El segundo está en que cuanto menos eficiente es el Estado, más van a tender las personas amenazadas a sacralizar sus derechos sobre la res communis, ya que es su único medio de supervivencia. Los etnólogos y los antropólogos han mostrado así el papel de los “bosques sagrados” en el equilibrio ecológico de un pueblo. Recordemos la declaración del gran Jefe Seattle, un gran clásico entre los ecologistas. De ahí seguramente el vínculo que Jean Jacob ve entre movimientos ecologistas y movimientos religiosos. Las grandes religiones comienzan por otra parte a entender que no se había invertido suficientemente el “mercado de la angustia”, generado por lo que está en juego a niveles ecológicos.

Defender “los derechos fundamentales” no basta pues. Mientras no se especifique, esta defensa es ambigüa. Permite generar emoción, ya que afecta lo que cada uno considera como su derecho “más sagrado”, pero es hoy el lugar de una tensión creciente entre por una parte, los derechos del homo economicus y del homo faber, fundados en el trabajo, el consumo y la participación en las leyes que favorecen la libertad de empresa con búsqueda de beneficio, el derecho ilimitado de modificarlo todo, de apropiarse todo, y por otra, los derechos de lo que se podría llamar el homo ecologicus, el cual condena al contrario la búsqueda de beneficio, ya que vive en un mundo de rendimientos decrecientes, y alega la necesidad de proteger los recursos naturales entre los cuales la reproducción humana etc…
Por lo tanto, la ecología no es un discurso encaminado a hacer entrar la naturaleza en política sino un discurso que pretende cambiar la interpretación dominante de la naturaleza - a saber, el evolucionismo técnico, la idea según la cual el ser humano sería ante todo un Homo Faber destinado por naturaleza a aumentar sin cesar la perfección de sus herramientas por la división del trabajo con el fin de “dominar la naturaleza”. La ecología introduce una concepción de la naturaleza que se encuentra en competencia con la antigua interpretación. Esta utopía no se basa en la socialidad por la división trabajo sino en la socialidad por los bienes comunes. Los derechos de la persona humana estando arraigados en una concepción de lo que esta persona debe ser, no hay por qué oponer “la naturaleza” y “los derechos de la persona humana” sino una concepción de los derechos de la persona humana y otra. Lo que no es un pequeño desplazamiento : es un programa (cosmo) político totalmente distinto de los que lo precedieron. La manera ecologista de conectarse al medio es profundamente diferente de la que la precedió. Y, a diferencia de esta última está en condiciones de responder a las solicitudes urgentes del resto de la humanidad en cuanto a la consideración de sus derechos.

La consecuencia directa de esta concepción es que el cosmopolitismo ecologista no se basa ni en la movilidad ilimitada ni en la integración mundial en una división del trabajo que tiene por finalidad la producción máxima sino en la justa separación. Somos solidarios porque somos todos respetuosos de los derechos de nuestros vecinos, y no porque cooperamos con el fin de producir bienes y servicios. El cosmopolitismo ecologista defiende el derecho a la diversidad, el derecho a la justa separación, ya que es la única manera realista de producir o proteger unas res communis susceptibles de dar un lugar a cada persona sobre la Tierra. Los Habitantes de la Tierra asociados vivirían no en un único Estado sino en una federación de regiones autónomas a nivel económico y viviendo en buena inteligencia.

V ¿Quién defiende esta utopía ?
A escala mundial, la utopía descrita hasta ahora es defendida por lo que solemos llamar comúnmente “el movimiento ecologista”. Jean Jacob ha descrito recientemente el movimiento. Los autores son numerosos y bien identificados. Dirigen ONGs o “think thanks” potentes y escuchados. El Filipino Walden Bello lidera de Focus on the Global South (www.focusweb.org), que emplea a 20 personas en Tailandia, Filipinas y la India. La India Vandana Shiva dirige Navdanya (www.navdanya.org), Research Foundation for ciencia, Technology and Ecology (RFSTE), una organización que defiende la biodiversidad y promueve la agricultura biológica por la diseminación de semillas sin OGM ni patentes. El Estadounidense Jeremy Rifkin preside la Fondation on Economic Trends y es autor de numerosos éxitos de ventas. El Malayo Martin Khor es el fundador del Third World Network (www.twnside.org.sg) presente en África, Sudeste asiático, América Latina y en Ginebra. Hermann Daly es el fundador y el director del prestigioso diario académico Ecological Economics, una referencia mundial en el ámbito del enfoque interdisciplinario de la economía ecológica, tres estrellas en la clasificación CNRS. Lori Wallach está a la cabeza de Public Citizen (www.citizen.org), una ONG fundada en 1971 para defender a los consumidores y que dispone hoy de un presupuesto de 11 millones de dólares. El Alemán Wolfgang Sachs es una figura del Institut Wuppertal pour le climat, l'environnement et l'énergie (Instituto Wuppertal por el clima, el medio ambiente y la energía) (www.wupperinst.org) que está en el orígen de los distintos métodos de recuento material así como de los conceptos de “mochila ecológica”, “Factor 4” etc. Ralph Nader, candidato ecologista histórico a la Casa-Blanca, forma también parte del grupo, y muchos otros nombres conocidos. La lista no se cerraría sin mencionar a dos personalidades controvertidas. Una es Edward Goldsmith, fundador en 1970 de The Ecologist, la revista ecologista de referencia que tiene desde hace varios años su equivalente francés, L'écologiste. Es un autor cuyas ventas son un gran éxito taquillero. El otro es Jerry Mander, activo en la Fondation pour l'Ecologie Profonde (www.deepecology.org) y actual director del International Forum on Globalisation (IFG), en el cual están todos presentes.

Jean Jacob [27]muestra bien la consistencia de esta corriente. Las personas mencionadas se encuentran a menudo, escriben libros colectivos, participan en los mismos acontecimientos, están en los respectivos comités editoriales. Pone de manifiesto que el IFG desempeña un papel central en la estructuración actual del movimiento pero que las raíces son mucho más antiguas. Se remontan a los años 80, o incluso a los años 70. Afirma que el IFG ha desempeñado un papel central para catalizar las manifestaciones de Seattle contra la OMC en 1999 pero la primera contracumbre alternativa se remonta a 1984, en Londres, con la organización del TOES (The Other Economic Summit). En Francia es Ecoropa (Ecological Europa) el primer eslabón de esta corriente, en 1976. En 1996 su directora Agnès Bertrand crea el Observatorio de la Globalización cuya Presidencia se confía a Susan George. Crea la Coordinación para el Control Ciudadano de la OMC (CCCMOC) que agrupa a 95 asociaciones cuyas reivindicciones son más radicales que las de Attac. Corinne Lepage ha representado Ecoropa en 1994 para hacer aceptar el principio de precaución ante el Consejo de Estado en 1998. Esta corriente tiene ramificaciones probadas en Francia. Si ha pasado relativamente inadvertida hasta ahora en nuestro país, es quizá porque las miradas están clavadas sobre Attac, que ha sido un movimiento muy potente en Francia en estos últimos años. La rivalidad entre Attac y este movimiento no es nueva. Cuando Bernard Cassen escribe Tout a commencé à Porto alegre(Todo ha comenzado en Porto Alegre), no dice nada de este movimiento que siempre estuvo presente en los Foros Sociales Mundiales. En Francia son los movimientos próximos al decrecimiento los que parecen ser portadores de orientaciones cercanas de las del IFG : Serge Latouche y la Ligne d'Horizon(La línea de Horizonte), L'Ecologiste(el Ecologista), revista Silence(Silencio), Edgar Morin, les Casseurs de pub( la publirebelión) las ONGs ecologistas etc.

El libro de Jean Jacob está muy bien documentado. Las referencias son muy numerosas y pocos textos están ausentes. En cambio lo que sorprende es que el autor califica este movimiento de “antimundialista”. ¿Está fundado ? ¿En qué sentido ? Es lo que quisiéramos examinar a manera de conclusión.

VI. Los ecologistas, sus críticas y sus ambigüedades
Jean Jacob apenas aclara el marco a partir del cual emite este juicio. Pero su marco de análisis aparece poco a poco en filigrana al compás de la lectura : es una lectura que procede de la izquierda reformista clásica, que confía en las fuerzas del progreso, la globalización y preocupada de redistribución. Por otra parte el libro de Attac sobre el desarrollo se juzga “sólido y moderado” . El prejuicio de Jean Jacob permite no obstante, en filigrana, situar el lugar de los debates entre los dos altermundialismos. Jean Jacob tampoco entra realmente en la definición de lo que entiende por “Modernidad”, “desarrollo”, “derechos humanos”, “tradición”, “izquierda”, “derecha” etc. Toma estos conceptos como evidencias, tópicos, criterios para situar el movimiento político estudiado en el espacio político francés. Ahora bien lo que se designa como “antiglobalización” se caracteriza por una fuerte crítica de estos conceptos. Eso plantea un grave problema metodológico. No tomar totalmente en serio la postura de este movimiento político impide aclarar “la ambigüedad” planteada por Jean Jacob en numerosas ocasiones.
Esta imprecisión en los conceptos se duplica de un análisis de las filiaciones que sigue siendo parcial, conduciendo finalmente a conclusiones parciales. Tomemos un ejemplo entre otros. La controversia en torno a los vínculos con la extrema derecha, por ejemplo, no es objeto de una investigación profundizada. El autor cuestiona los vínculos del movimiento “antiglobalización” con los movimientos progresistas como Attac pero no sondea la cuestión de posibles vínculos con la derecha o la extrema derecha, sólo permanece a nivel periodístico. Sin embargo, si el movimiento es realmente “conservador”, debería afianzarse profundamente en los medios conservadores. ¿Philippe de Villiers ha encontrado finalmente un acuerdo con Teddy Goldsmith ? ¿Y Alain de Benoist ? Jean Jacob explica que Teddy Goldsmith ha hecho una retractación pública a continuación de lo que ha presentado como “errores” y la cooperación se paró en seco. ¿Por qué ? ¿Por qué la cooperación se paró en seco si el movimiento tiene simpatías conservadoras ? No lo sabemos. Es tanto más molesto cuanto que este debate existe en este movimiento, y es un debate especialmente intenso. No sabemos tampoco de las relaciones del movimiento antimundialista con la espiritualidad, que parece también ser el indicio de una actitud “conservadora” para Jean Jacob. Entonces habría sido necesario investigar del lado de los movimientos religiosos constituidos y ver cuáles son los vínculos de estos movimientos con la antiglobalización. Otro ejemplo : la tesis de la relocalización de las actividades se presenta como un himno a la autosuficiencia y a las comunidades locales. ¿Pero en qué se funda esta idea ? La relocalización es una tesis presentada como consecuencia ineludible de la sobreexplotación de la naturaleza y el agotamiento de los recursos desde 1972 y el informe del Club de Roma. Fue reafirmada por el informe 2003 del Club de Roma. Pero también es defendida por los movimientos que quieren apropiarse de nuevo de la democracia. ¿Entonces cuál es el argumento que domina en los debates “antiglobalización” ? De nuevo, el libro carece de detalles. El autor se limita a menudo en analizar las filiaciones identificando palabras-claves comunes, sin ir más lejos en el análisis de la argumentación política subyacente. Y así sucesivamente. De nuevo, el mismo esquema de interpretación aparece en filigrana.
La tercera crítica afecta la falta de precisión en la aprehensión del contexto en el cual se construyó el movimiento estudiado. El movimiento es transnacional, globalizado, utiliza un discurso transnacional. “Community”, traducido en “comunidad”, no tiene el mismo sentido en Francia y los Estados Unidos. La espiritualidad no tiene el mismo lugar social en la India, Malasia etc. que en Francia. Tal movimiento no puede inevitablemente producir un discurso que sería fácilmente clasificable en un país particular, de contexto particular, por ejemplo Francia. Serge Champeau, de la revista “Commentaire”, califica el movimiento antimundialista “de utópico y nostálgico” y Jean Jacob considera que hay lucidez en este juicio - ¿por qué ? Los vínculos comunitarios desempeñan un papel importante en este pensamiento ¿bueno, y qué ? ¿Los “antiglobalización” se defienden de todo nacionalismo, de qué se trata ? La Carta africana de los Derechos humanos incluye unos apartados relativos a los deberes hacia su comunidad, es “reaccionaria” o más simplemente conforme a lo que está en juego a niveles locales, siendo los países ricos suficientemente “atractivos” para poder prescindir de este tipo de cláusula, no siendo víctima de la fuga de cerebros por ejemplo. ¿Los “antiglobalización” quisieron tener en cuenta este tipo de reto ? El lector no lo sabe, no tiene nunca realmente acceso a las tesis de los “antiglobalización” sino a su declinación aproximada en el contexto francés.

¿Qué se puede concluir ? Dos cosas. Por una parte, que “la antiglobalización” es más compleja de lo que el autor deja parecer y por otra parte que Jean Jacob casi no tiene en cuenta las especificidades del espacio internacional en el cual sin embargo evoluciona su objeto.
Las reticencias de Jean Jacob pueden pues explicarse. Jean Jacob ve en el movimiento ecologista un cuestionamiento de la modernidad - y tiene razón, pero eso no conduce inevitablemente al cuestionamiento de los derechos humanos, del individualismo ni a la instauración de una concepción holista de la sociedad. El debate sobre la res communis permite comprenderlo mejor.
El movimiento ecologista tiende a dar importancia a los particularismos contra los universalismos : es verdad, pero esto puede también explicarse por la voluntad de mantener un individualismo y un pluralismo como“banderas de la autosuficiencia y de las comunidades locales” como lo dice J. Jacob. El universalismo moderno contemporáneo se confunde de sobra con un imperialismo insoportable, incompatible con la mejora de las condiciones de vida sobre la tierra. Si se tienen en cuenta las regulaciones ecológicas, el modo de vida de los países industrializados no puede ser la idea reguladora la que guía nuestros pasos hacia la emancipación. Si se discute la movilidad, no es porque sería condenable viajar, sino porque el aumento de la velocidad es profundamente desigualitario. La posibilidad para los unos de desplazarse a discreción amenaza los derechos fundamentales de los más pobres - que no gozan de ningún derecho de acceso a los medios de desplazamiento más rápidos.
La utopía ecologista ve en la frugalidad, el medio para dar un espacio para todos sobre la Tierra, lo que pasa por una reducción drástica de los transportes. ¿Eso conduce a suprimir todo contacto entre los pueblos ? No, por supuesto, basta con reducir la motorización, es decir, retrasarlos para volverlos compatibles con los ritmos de los ecosistemas - y con la democracia, ya que la libertad de los “nómadas” no debe ejercerse a costa de los “sedentarios”. El respeto de los derechos individuales relativos a la energía y al reciclaje de sus residuos conduce a utilizar medios de escasa potencia. Utilizar medios rápidos no podría ser el hecho sino de una ínfima minoría.
¿Eso conduce a parar la innovación técnica ? En absoluto, ya que sería afirmar que las sociedades quedarían estancadas por el simple hecho de no utilizar cantidades crecientes de materia y energía. La mejora técnica no tiene fin, aunque los rendimientos dejen de aumentar, ya que los ecosistemas y las personas evolucionan. Adaptada a una época, una técnica no lo es a otra, ya que el contexto evoluciona. La divergencia tecnológica es la clave del futuro, pero pone en entredicho incluso nuestra representación de la historia de la humanidad, basada en un “evolucionismo técnico” del cual Alain Gras ha mostrado en detalle la construcción.
La desconfianza de Jean Jacob procede pues principalmente del hecho de que la corriente ecologista no se inscribe en las categorías modernas tradicionales. El autor no acierta en distinguir claramente a los “progresistas” de los “reaccionarios” - o más bien : los igualitaristas de los maltusianos. Por otra parte, como lo mostró U. Beck, esta dificultad es ampliamente compartida. El movimiento ecologista es aún embrionario. Sus propuestas no son completamente elaboradas. La teoría queda por armar. La ecología política queda de sobra por construir. De ahí, en esta fase, la confusión con otras corrientes las cuales podrían ser auténticamente desigualitarias.

Traductora : Yannick-hélène de la Fuente .

[1] T. Paquot, Utopies et utopistes(Utopías y utopistas), Paris, La découverte, 2007

[2] .U. Beck & A. Duthoo, Qu'est ce que le cosmopolitisme ?(¿Qué es el cosmopolitismo ?),Paris, Aubier, 2006, p.24

[3] E. Kant, Idée d'une histoire universelle du point de vue cosmopolitique(Idea de una historia universal desde el punto de visa cosmopolítico), in Opuscules sur l'histoire - Recueil, Paris, Flammarion, 1990, Ed. orig. 1784

[4] de los Estóicos y de los CínicosL. Paquet, Les Cyniques grecs - Fragments et témoignages(Los Cínicos griegos – Fragmentos y testimonios), Paris, Le Livre de Poche, 1992

[5] B. Latour, Politiques de la nature(Políticas de la naturaleza), Paris, La Découverte, 2004.

[6] I. Stengers, Cosmopolitiques – 2 vol., Paris, La Découverte ;

[7] I. Stengers, La proposition cosmopolitique(La proposición cosmopolítica), J. Lolive & O. Soubeyran, L'émergence des cosmopolitiques(La emergencia de las cosmopolíticas), Paris, La Découverte, 2007, pp.45-68.

[8] http://cosmopolitiques.phpnet.org/ http://fr.wikipedia.org/wiki/Cosmopolitiques

[9] S. Chauvier, op.cit., 2006, pp.61-87.

[10] S. Chauvier, op. cit., 1999, p.113

[11] S. Chauvier, Du droit d'être étranger – Essai sur le concept kantien(Del derecho a ser extranjero – Ensayo acerca del concepto kantiano), Paris, L'Harmattan, 1996

[12] S. Chauvier, Justice internationale et solidarité(Justicia internacional y solidaridad), Nîmes, Jacqueline Chambon, 1999, p.75

[13] F. Flipo, Justice, nature et liberté(Justicia, naturaleza y libertad), Lyon, Parangon, 2007

[14] [the] increase [of] social welfare”World Bank, World Development Report 1999-2000, pp.60-61.

[15] Voir J.-C. Michéa, L'Empire du moindre mal(El Imperio del mal menor)l, Paris, Climats, 2007

[16] M. Sahlins, Age de pierre, âge d'abondance(Edad de piedra, edad de abundancia), Paris, Gallimard, 1976

[17] P. Martin, T. Mayer & M. Thoening, La mondialisation est-elle un facteur de paix ?(¿Es la globalización un factor de paz ?), Paris, Editions Rue D'Ulm, 2006

[18] Voir F. Flipo, L'écologie politique est-elle « réactionnaire » ? L'enjeu des choix technologiques,( ¿Es reaccionaria la ecología política ?El reto de las elecciones tecnológicas) Communication pour le Congrès Marx International, 3-6 octobre 2007

[19] T. Negri & M. Hardt, Empire(Imperio), Paris, Exils, 2000

[20] K. Marx & F. Engels, Le Manifeste du Parti Communiste, Messidor / Editions Sociales, 1986, p. 59

[21] Cf. la simplicité volontaire, La Décroissance etc.
La simplicidad voluntaria , el decrecimiento...

[22] Ver el artículo « Ecologie » en Wikipédia por ejemplo

[23] G. Hardin, The Tragedy of the Commons, in Science, n°162, 1968, pp. 1243-1248.

[24] FOEE, Europe soutenable(Europa sostenible)e, 1995

[25] H. Grotius, 1625. Le Droit de la guerre et de la paix(El derecho de la guerra y de la paz), capítulo XII relativo al « Tempérament par rapport à la dévastation et autres choses semblables » (« Temperamento en relación a la devastación y otras cosas parecidas »

[26] S. Chauvier, op. cit., 2006, pp. 61-87.

[27] J. Jacob, L'antimondialisation – aspects méconnus d'une nébuleuse(La antiglobalización – aspectos desconocidos de una nebulosa), Berg International Editeurs, 2006.