Entropia La Revue

L'illusion technologique

Michel DIAS — 2021-11-01T23:58:55Z

La pensée de la décroissance n'est pas technophobe. Si elle s'inquiète de la surenchère technologique caractéristique de l'époque moderne, c'est parce que les qualités humaines aliénées par la technologie se trouvent être précisément celles de l'homo-faber dont la pensée, maîtresse de ses fins, s'attache à la juste appréciation des moyens correspondants.

Technique et limitation
L'aptitude technique, dont un projet de décroissance devrait promouvoir la reconquête, résulte par essence d'une confrontation entre la liberté humaine et les limites concrètes du monde qui lui est donné. Le premier terme de cette confrontation, la liberté, se rapporte ici à la détermination des buts. Car si la définition des buts s'origine sans nul doute dans les nécessités liées aux besoins vitaux, l'intelligence technique ne commence à être requise que dans la mesure où ces nécessités sont transcendées par l'émergence d'une conscience désirante, dont les aspirations s'ordonnent aux représentations imaginaires et aux idéaux de la raison. L'important est que la décision relative au but, contrairement à ce que nous observerons plus loin à propos de l'activité technologique, n'est pas ici elle-même soumise à une considération d'ordre technique. En effet, la sollicitation de l'invention technique, puis l'avènement d'un processus d'élaboration technique de l'acte ne sont que les conséquences, pour ainsi dire dialectiques, d'une tension interne à la conscience entre la liberté désirante et la perception des limites inhérentes aux conditions données pour la réalisation d'un désir.

Le dépassement des contraintes imposées par la limitation naturelle des matières premières et des ressources disponibles ne semble donc pas inévitablement imparti au génie technique de l'homme, puisque c'est la reconnaissance et, quelque part, le respect des limites qui, au contraire, suscite l'apparition d'un problème d'ordre technique propre à stimuler les capacités créatrices de l'esprit. Ainsi l'effort des sociétés de croissance pour aller puiser, ailleurs et au-delà, les substances et les matériaux que les conditions actuelles n'offrent pas, pourrait bien n'aboutir qu'au tarissement de la créativité humaine par la diminution de la sollicitation technique. Pour recouvrer l'usage de la créativité, nous avons alors le choix entre son déplacement vers l'invention des moyens d'absorber les ressources de la planète jusqu'à épuisement et la proposition de la décroissance qui suscite l'inventivité de l'homme sur la base d'une lucide appréciation des limites.

Technologie et limitation
Au premier rang des mythes sur lesquels se fonde le succès de la société de croissance figure l'argumentaire technologique. Jusque dans la forfanterie de ce vocable, qui place le noble logos en surplomb de la trop rustre technè, s'exprime la double illusion d'une démultiplication de la puissance technique de l'homme et d'un regain de liberté.

La technologie est l'étude rationnelle des principes généraux et sous-jacents qui régissent les inventions techniques de l'homme. De la connaissance de ces principes, elle déduit et met en œuvre leur déploiement possible dans d'autres applications ; ces dernières affinant à leur tour la maîtrise des principes et ainsi de suite, selon un continuum prétendument vertueux qui épouse le mouvement de la croissance et ne saurait connaître de fin. Fort de cette croyance, l'esprit technologique substituera, à la besogneuse réflexion sur les limites de l'action humaine dont naissent les inventions techniques, l'exploration des possibilités infinies offertes par la raison des techniques.

L'illusion tient au fait que la technologie n'annule évidemment pas les limites. Elle les déplace en les repoussant à la lisière des solutions proposées [1]. Ou bien elle les rend imperceptibles au commun des mortels en les transférant en des sphères de l'investigation scientifique où la réalité se dérobe à l'expérience courante. Un fâcheux amalgame s'opère en effet, dans l'esprit de l'homme contemporain, entre la haute abstraction de la terminologie technologique et l'extrême subtilité des composantes matérielles traitées par la technologie. Le triomphe du logos dans la technologie, c'est aussi ce transfert des caractères du discours vers son objet. Au terme de cette confusion, les entités technologiques deviennent comme immatérielles au regard même de ceux qui les manipulent. Les problèmes afférents aux conséquences pratiques se dématérialisent eux aussi, n'offrant plus à la raison calculante que la résistance formelle des problèmes de pure logique. La mentalité technologique dilue les aspérités de la technè dans l'éther du logos. Elle est insidieuse, non seulement par l'inanité des expédients qu'elle propose, mais d'abord par sa capacité de déréaliser le domaine de l'action, jusqu'à rendre impossible l'appréciation des conséquences.

Dans le sillage des techniques nucléaires qui ont inauguré l'ère des énergies abstraites, la technologie a engagé une stratégie de l'invisibilité des prédations humaines qui trouve aujourd'hui son prolongement populaire et commercial dans le prurit du développement durable. Le développement durable, constamment subordonné à la mentalité technologique, ne promet pas tant la durée du processus de développement que la diminution des traces les plus tangibles et les plus immédiates de son impact sur l'environnement et sur les civilisations, jusqu'à l'échéance inévitable. À défaut de réduire effectivement l'empreinte écologique et l'empreinte psychique des activités humaines, les technologies de la durabilité envisagent d'en réduire la prégnance par l'effacement des faits et des effets et par une rationalisation des risques qui confère à ceux-ci l'évanescence d'une courbe mathématique.

L'argument du développement durable résonne comme un déni de conscience. Au sens éthique il offre un exutoire. Il blanchit illusoirement la société de croissance à peu près comme le port du préservatif dédouanerait le violeur ou comme la pratique de la méthode douce soulagerait d'une crise morale le serial killer. En préposant les hautes technologies à l'évanouissement du fait technique, c'est la responsabilité humaine que l'on voudrait rendre biodégradable. Ce qui se joue, à cet égard, dans l'idée de décroissance, c'est peut-être, sans contester la nécessaire articulation entre la théorie et la pratique, quelque chose comme une réaffirmation du geste technique dans sa dimension incarnée et factuelle ; le primat donné à la mentalité « ouvrière » caractéristique du banausos grec : l'homme qui œuvre, dans l'épaisseur de la réalité, comptable de cette confrontation sous forme de crisis entre une finalité conçue et des conditions données, confrontation dont le laborieux dénouement est la technique même. Appelons-la « technique incarnée ». Il s'agirait, par un retour à la facticité du geste sur la matière ouvrée et à la visibilité immédiate des limites et des conséquences, d'insister sur le rapport technique au monde comme situation critique convoquant simultanément et indissociablement le jugement pratique et le jugement éthique pour la résolution des problèmes. Car la technique, déconnectée de l'impératif de croissance qui la dissout dans le formalisme technologique, redevient une éthique.

Technologie et liberté
Si le progrès technologique ne saurait, contrairement à l'idée reçue, constituer un marqueur de la liberté humaine, c'est précisément à cause de cette atrophie du sens éthique dans la mentalité technologique.

Il est remarquable qu'historiquement la création du concept de déontologie soit contemporaine de l'apparition d'une sphère technologique. Beaucoup y voient le signe d'une maturité nouvelle à l'ère de la technologie. Le fait est, plus probablement, que l'essor de la technologie s'est accompagné d'une dissociation entre l'exigence d'efficacité et l'exigence éthique jusque-là naturellement imbriquées dans l'esprit banausique, dissociation qui débarrasse la technoscience du poids de la conscience en reléguant cette dernière dans un domaine de réflexion séparé, annexé et subalterne, que le vocable « déontologie » charge d'abstraire un peu plus les enjeux éthiques dans les péroraisons d'improbables commissions et autres comités.

L'illusion de liberté propagée par le marketing technologique repose, à nouveau, sur une négation des limites qui met évidemment la mentalité technologique en totale symbiose avec la société de croissance : les possibilités ouvertes à l'invention et à l'activité humaine, assure-t-elle, sont désormais illimitées. Il importe, pour l'objecteur de croissance, de dénoncer cette rhétorique qui rattache malhonnêtement la liberté à l'extension illimitée des possibles, non seulement en raison des risques qu'elle fait courir à tous les vivants, mais aussi parce qu'elle sert d'argument contre le projet de décroissance, accusé de vouloir freiner la liberté humaine par le rappel des limites. Tentons donc, à notre tour, de démasquer le sophisme de la liberté technologique.

Henri Bergson, au début du XXe siècle, rappelait que le mot « possible » admet deux significations [2]. En un sens le terme indique une absence de contrainte ou d'obstacle opposé au déroulement d'une action. En un second sens – beaucoup plus problématique – on dit qu'un fait à venir est « possible » dans la mesure où il est virtuellement donné dans le présent. La possibilité d'un événement se mesure alors à sa préexistence dans la réalité actuelle. On voit d'ores et déjà le problème : nulle trace de liberté dans un événement prédéterminé sous la forme de sa possibilité ainsi conçue. Or, c'est bien ce second sens qui fonctionne d'abord dans le discours technologique. « Science d'où prévoyance », disait Auguste Comte. Quand on prétend que la compétence technologique déploie devant nous un horizon infini de possibilités, cela signifie très exactement que l'on sait prévoir aujourd'hui l'ensemble des développements que l'état actuel du progrès permet d'envisager. Une telle anticipation de ce que nous saurons faire demain à partir de ce que nous savons faire aujourd'hui est facilitée par la science des principes de l'activité technique qui est le propre, nous l'avons dit, de la technologie. Quant au caractère « infini » de ce développement, il est proportionnel à l'interminable chaîne de déductions qui s'ensuivent, dès à présent, de l'état de nos capacités technologiques. Au fond, on reconnaît dans l'euphorie technologique l'exploitation exaltée d'un déterminisme dont Bergson nous rappelait aussi qu'il est au cœur de tout processus de fabrication. Mais la rationalité technologique, sous prétexte qu'elle en connaît les lois, édifie littéralement ce déterminisme, l'érige en destin et propose de poser sur ses rails le train des affaires humaines.

À ce compte, l'argument de la liberté relève d'un pur malentendu. Hannah Arendt a montré que l'on se plaît à appeler « liberté » ce par quoi on a remplacé la liberté : le contrôle de l'avenir. Mais le contrôle de l'avenir par le déploiement du « possible » nie la liberté, puisqu'il instaure le déterminisme et l'allégeance à un avenir d'ores et déjà tracé. Et l'objecteur de croissance en saisit aujourd'hui la pathétique absurdité, puisque nous voyons que le contrôle de l'avenir s'épuise dans l'anticipation et l'accompagnement des processus en cours, sans capacité de les remettre en cause en dépit des sombres échéances annoncées. L'idée de « développement » est l'avatar moderne de l'antique fatalité. On ne développe jamais que ce qui est déjà donné. Le culte du progrès ressasse depuis le XVIIIe siècle le scénario tragique d'un fatum technologique. Ce qui est prévisible est nécessaire. Le rêve de liberté s'est résorbé dans la faculté d'anticiper aujourd'hui ce que nous saurons faire demain, et l'enthousiasme suscité par cette faculté est à ce point exaspéré que le savoir de ce que nous pouvons faire, quand bien même ce serait le pire, vaut comme obligation de le faire.

L'horizon infini des possibilités ouvertes par le progrès ramène le possible à l'appréciation d'un avenir préexistant dans l'ordre de ce qui est technologiquement réalisable et sera effectivement réalisé pour la seule raison que c'est réalisable. À l'inverse, tout ce qui s'oppose – à l'image évidemment du projet de décroissance – à la réalisation de ce dont le processus de développement est virtuellement porteur est réputé irréalisable. Dès lors, la faculté de choisir, l'exercice du jugement et du discernement qualitatif, la capacité de créer, avec l'imprévisibilité qui l'accompagne, toutes ces marques de la liberté cessent d'être « possibles », au premier sens que nous donnions à ce terme, devant la contrainte véritablement structurelle que leur oppose la marche du progrès. Ce n'est pas seulement la nature, c'est la faculté désirante elle-même, moteur de la liberté, qui se trouve arraisonnée par son ajustement aux seules perspectives de l'avenir technologique. À la fin de sa vie, Descartes, précurseur de la mentalité technologique, celui-là même qui voyait dans l'application des sciences au domaine de l'activité humaine le moyen de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature », s'apprêtait à inscrire au centre d'une morale définitive la maxime qui commande, dans le Discours de la méthode, de « changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde [3] ».

Il va de soi que cette morale est devenue celle de l'époque moderne, tant il est vrai que l'ordre du monde auquel l'homme est prié de soumettre la liberté désirante est celui que trace aujourd'hui la Providence technologique. Chez Descartes, déjà, la célébration de ce que l'on appellerait bientôt le Progrès, avait les accents profondément réactionnaires qui poussent encore aujourd'hui le progressisme à rabattre le désir sur ce qui est technologiquement possible et à s'arc-bouter contre tout ce qui en appelle au droit de juger du désirable, à l'aptitude à délibérer, dans le plein usage de la conscience, sur les fins et sur les moyens. La réaction progressiste exige, contre l'inconstance du choix délibéré et les incertitudes de la création, l'immédiat retour à ce qui est écrit dans le processus de développement. Elle préfère avoir à gérer, par l'expédient technologique assorti à une rhétorique rassurante, une issue fatale mais certaine, plutôt que l'incertitude d'un devenir rendu à l'initiative humaine.

Il va de soi aussi que l'objection de croissance ne saurait porter, en guise de contrepoint, un projet de développement inversé. Le choix de la décroissance est résolument le choix de l'incertitude, comme marque d'une activité humaine rendue à la liberté et au désir affranchi du leurre technologique. Mais le choix de l'incertitude n'engendre-t-il pas l'accroissement des risques ? C'est un fait indéniable. Cependant, si l'on admet, comme nous avons tenté de l'établir ici, que les sociétés technologiques visent l'occultation des risques par le jeu d'une anticipation rationnelle qui les dématérialise en les théorisant, la société de décroissance paraît, à l'inverse, réinvestir la perception du risque en plaçant, au cœur des modalités de l'action, l'appréciation concertée des limites et des conséquences. Le projet de décroissance installe une situation nouvelle où l'imprévisibilité de l'avenir soustrait l'estimation des effets au formalisme des logiques prévisionnelles pour en faire l'objet même d'un exercice collectif du jugement. À l'abstraction occultante de la prédiction technologique est préférée la conscience aiguë et conflictuelle des risques. On observe alors qu'au modèle de ce que nous avons défini plus haut comme une « technique incarnée », la société de décroissance emprunte des caractères qui lui confèrent une dimension éminemment politique [4].

[1] Voir par exemple les problèmes soulevés par la technologie des biocarburants.

[2] Cf. l'article « Le possible et le réel » dans le recueil La pensée et le mouvant, éd. PUF.

[3] Descartes n'eut pas le temps de rédiger la morale définitive qu'il avait en projet. Mais ses derniers écrits indiquent que celle-ci aurait reconduit ce principe que la troisième maxime de la morale provisoire de 1637 empruntait aux stoïciens.

[4] Cette conclusion ne signifie nullement que, dans une société de décroissance, les questions politiques deviennent des questions techniques, mais seulement que la tension entre la visée désirante et la perception du réel, ainsi que la conscience de la matérialité des risques, constitutives d'une technique incarnée, inspirent aussi l'esprit politique.

Un idéalisme politique

Michel DIAS — 2012-01-07T23:12:49Z

Les rares économistes qui s'attachent à penser la décroissance ne sont pas des rêveurs. De peur que leurs analyses ne donnent prise à une surenchère philosophique qui alimenterait les dérives sectaires, ils s'en tiennent volontiers à la technicité d'une argumentation par le calcul statistique. Le souci déontologique de ne pas inciter au délire visionnaire leur commande notamment de prévenir les risques de l'idéalisme en adoptant, dans leurs prévisions relatives à l'avenir, une perspective résolument arithmétique relevant d'une sorte de mathématisation de l'utopie. Sous le nom d'essentialisme, ils visent un certain intégrisme conceptuel qu'ils jugent enclin à protéger la pureté des idées dans une systématicité doctrinaire menant tout droit au totalitarisme. Et de rappeler à juste titre combien d'idéologues, au nom de principes abstraits, ont œuvré pour la fanatisation des peuples et le conditionnement de sociétés entières. Leur crainte est donc légitime. Elle l'est d'autant plus que la classe politique, de tendance notoirement réformatrice, s'entend assez bien, jusque-là, à affaiblir la portée des mouvements altermondialistes dans l'opinion publique en brandissant le spectre d'un totalitarisme pavé de bonnes intentions. L'enjeu est alors de préserver la décroissance d'une diabolisation facile à laquelle son discours est, il est vrai, particulièrement exposé.

C'est pourquoi l'on souscrirait sans réserve à la vigilance observée par les théoriciens de la décroissance face à la montée du dogmatisme, si cette vigilance ne s'appuyait trop couramment sur le présupposé selon lequel la bête idéologique s'abreuve aux mêmes sources que l'ange idéaliste. De sorte que l'idéalité serait mère de toutes les idéologies. Or, c'est probablement l'inverse qui est vrai : on sait bien que l'idéologie se fait jour dans la scientificité d'une doctrine dont l'impérieuse logique dispenserait d'en juger les applications à l'aune d'un idéal. C'est par l'idéal, et avec une bonne dose d'essentialisme à opposer aux mécanismes de la pensée, que l'on se prémunit contre l'endoctrinement idéologique. La réhabilitation de l'idéalisme est une nécessité en ces temps paradoxaux, où ce que l'on appelle « la mort des grandes idéologies » s'accompagne étrangement d'un dessèchement général des esprits pareil à celui qui, jadis, favorisa la naissance des dites idéologies.

Si, maintenant, l'on considère la prospective qui aurait à développer les voies ouvertes à l'humanité par la proposition de la décroissance équitable, l'expurger de sa veine idéaliste reviendrait à en renier – disons-le en langage essentialiste – la substance même. En effet, la constance avec laquelle l'argumentaire économique qui fonde la théorie de la décroissance entend se tenir à l'écart des tentations idéalistes devient un problème, d'une part pour qui voudrait décliner la décroissance en termes de projet de société, d'autre part, et surtout, pour qui se proposerait d'explorer les riches horizons que la notion de décroissance ouvre à la pensée du politique.

L'argument de la nécessité
S'agissant de la possibilité de porter sur le terrain électoral un projet de société, la difficulté concerne la nature des motifs propres à impulser une volonté collective de changement orienté vers la décroissance, fût-elle moralement équitable et économiquement soutenable. Car les partisans de la décroissance ont beau, avec l'enthousiasme militant qui les caractérise, s'ingénier à pratiquer individuellement et localement le mode de vie qu'impose la sagesse, ils n'ignorent pas que leur zèle n'aboutira que s'il est mondialement imité. Or, ceux à qui l'ampleur de la tâche ne fera pas baisser les bras, s'ils persistent à proscrire l'idéalisme comme s'il était l'antichambre de la démesure idéologique, n'auront à donner, en faveur d'une généralisation des changements préconisés, que le seul argument de la nécessité. Le fait est là : fi des rêves de Grand Soir au prétexte que ce sont eux, tous idéaux révolutionnaires confondus, qui nous ont précipités dans des spirales infernales ; la théorie de la décroissance n'est en mesure d'avancer, à l'adresse des populations supposées inquiètes, que l'impératif de la nécessité vitale. On connaît l'implacable formule de l'équation de la décroissance : « Il est mathématiquement impossible de maintenir un processus de croissance illimité dans un monde fini, où les ressources ne sauraient être indéfiniment renouvelables. » La redoutable exactitude de cette formule – qu'il ne s'agit pas ici de nier – nous autorise-t-elle à n'offrir, sur le terrain politique, que la menace d'un couperet suspendu à la nécessité arithmétique : « Cessons de croître ou bien nous irons droit dans le mur » ?

La tonalité de cette injonction, aussi juste soit-elle, a de quoi mettre dans l'embarras les défenseurs d'une société de décroissance et, si sa terrible simplicité peut faire croire à sa possible efficacité, elle suscite des doutes qui plaident plutôt en faveur de ceux qui souhaitent rester en dehors des batailles politiques. Imaginons-la, en effet, portée sur le terrain électoral. Comment éviter qu'elle y résonne désagréablement comme le plus populiste des slogans, au rang de ceux qui exploitent les peurs et en appellent aux hommes providentiels pour protéger les masses des catastrophes imminentes ? À côté des amulettes électorales brandies par les uns contre l'altération de l'identité nationale, par les autres contre la montée de l'insécurité, on aurait l'amulette de la décroissance contre les effets du pic pétrolier. Et voilà le discours de la décroissance qui, sous prétexte de ne pas marcher sur la tête en empruntant les chemins de l'idéalisme, conduit à s'adresser à l'instinct plutôt qu'au jugement des électeurs, pataugeant dans les basses-fosses de l'affectivité humaine pour en extirper, à coup de pathos économico-environnementaliste, les mobiles amers d'un vote favorable. Le voilà surtout développant le plus fascisant des argumentaires : celui de la vérité. Personne, parmi les partisans de la décroissance, n'accepterait évidemment un tel positionnement électoral.

On voulait éviter le fondamentalisme des idées, se garder de la sacralisation des essences en se tenant au niveau d'une analyse objective des réalités. On se retrouve au contraire pris dans l'engrenage de l'idéologie, contre lequel on croyait se parer, car l'argument de la nécessité rationnellement déduite de l'observation des faits ne met pas à l'abri des dérives antidémocratiques, il y précipite ceux qui ont recours à lui. Tous les totalitarismes se réclament des exigences prétendument imposées par le réel. Ainsi, les inventeurs du système concentrationnaire ne sont pas des idéalistes, ce sont des cliniciens de la réalité. Le pouvoir totalitaire est idéologique parce qu'il n'est pas idéaliste, il est d'esprit matérialiste et scientiste. À la considération des essences, il préfère le rappel de l'objective nécessité. La « pureté de la race », pour ne prendre que cet insupportable exemple, n'est pas un idéal, c'est un principe axiomatique, c'est-à-dire un fondement du système, posé comme indiscutable. Proposé au titre d'idéal, un tel concept eut été congédié au premier examen de la définition de l'Homme, car la force de l'idéal contre l'idéologie est qu'il renvoie toujours à une définition des essences qui ne peut être qu'ouverte à la discussion puisque son universalité se fonde sur l'accord des esprits. S'il est indéniable que le système politique conçu par Platon fut bien une préfiguration du totalitarisme [1], on a trop vite fait de voir là une conséquence de l'essentialisme promu par ce philosophe. Il n'en est pas moins vrai que l'élaboration de l'essence platonicienne est de type dialectique, faisant toujours intervenir au moins le dialogue de la pensée avec elle-même [2]. Le problème – que nous ne développerons pas ici – tient au fait que Platon ait voulu limiter l'usage du dialogue et les vertus de l'échange dialectique à l'exercice de la philosophie en excluant leur mise en œuvre dans le domaine politique.

La décroissance et le désir humain
Il reste que l'argumentaire de la nécessité dictée par le raisonnement économique n'en est pas moins exact, et chaque jour confirmé par des études de toutes origines disciplinaires qui paraissent renforcer le projet d'une société de décroissance. Cependant, si ce dernier devait se contenter de répondre à l'imminence du chaos par une série de prescriptions pragmatiques jugées souvent trop radicales, il lui manquerait le souffle que des perspectives d'avenir apportent aux visions politiques. Certes le projet de décroissance procure une batterie de solutions basées sur la limitation des besoins et une utilisation plus intelligente et plus juste des ressources de la planète pour faire durer la vie humaine. Mais durer, pour quoi faire ? Il faudra bien que les théoriciens de la décroissance, si toutefois ils veulent être porteurs d'une alternative politique, consentent à se placer sur le terrain de l'idéalisme pour répondre à cette question. L'ignorer, ce serait commettre l'erreur de cantonner la réflexion dans une problématique qui est encore celle de la croissance. Pour cette dernière, en effet, se pose seulement le problème de sa durabilité ; la question de son sens n'est pas de mise, puisque la croissance est à elle-même sa propre finalité. Il n'en va pas de même pour une société de décroissance, dont la durabilité ne fait pas problème alors que se pose la question de sa finalité. La décroissance, en effet, ne saurait se donner comme une fin en soi, dans la mesure où elle relève d'une logique qui semble contrarier celle du désir, tel qu'il a été façonné par l'époque moderne. L'enjeu de l'idéalisme est donc clairement d'inscrire la décroissance dans la perspective du désir humain, en formulant une proposition de sens.

Si la désignation d'un idéal propice à susciter le désir ne vient pas compenser les frustrations engendrées par la réduction des prurits de la consommation et du profit personnel, alors la prise de conscience suscitée par la pertinence de leur diagnostic jouera contre les partisans de la décroissance. Les partis de gouvernement, dont on connaît l'aptitude à capter les grandes causes du moment pour paraître les intégrer à leurs préoccupations sans rien changer à leur vision du monde, ne tarderont pas à mettre les attendus du projet de décroissance au service de leurs propres dogmes. C'est ainsi que la rhétorique du « développement durable » réussit déjà l'exploit de relancer la croissance et la consommation par une habile récupération des critiques et des craintes qui devraient pourtant les mettre en cause. À égale conscience des risques et des nécessités, les populations préféreront toujours les solutions qui flattent une faculté désirante restée l'otage des idéologies de la croissance. C'est pourquoi les tenants de la décroissance doivent s'attacher d'abord à rendre celle-ci désirable, avant même de l'indiquer comme nécessaire. Nul besoin pour cela d'user de sophistique : désirable, la société de décroissance l'est réellement, il suffit pour s'en convaincre d'explorer ses horizons sous l'angle de l'idéalité et non pas seulement sous l'angle de l'efficacité économique et écologique qui ne permet de jauger la société de décroissance qu'en termes de durabilité et de viabilité.

La décroissance et le bonheur
On objectera que le projet d'une décroissance soutenable et équitable ne se contente pas de tirer les implications de l'équation mathématique qui le fonde. Il ébauche en outre une certaine idée du bonheur, et l'argumentaire de la décroissance est partout sous-tendu par un véritable art de vivre. Mais c'est bien là justement que le bât blesse le plus gravement, car si le projet de décroissance est bien idéaliste par nature, il ne l'est nullement par la conception du bonheur qu'il promeut. Le bonheur, en effet, n'est pas un idéal. Il est sans doute, comme le disait Aristote [3], le but de toute existence, ce que tous les hommes recherchent ; mais il n'y a pas de définition une et universelle de cette fin pourtant universellement poursuivie. C'est précisément pourquoi, ni de la poursuite de cette fin, ni de sa nature, il n'y a à délibérer. On compte autant de versions du bonheur idéal qu'il y a d'individus, justement parce qu'il n'existe pas d'idéal du bonheur. Si des idéaux doivent être définis par les hommes – comme l'idéal de liberté ou l'idéal de justice – c'est pour qu'ils fixent les cadres généraux à l'intérieur desquels chacun déterminera à sa façon son approche du bonheur. Plus exactement, l'idéal est le verbe commun qui se décline sur autant de modes qu'il y a de visions du bonheur pour le conjuguer. Réaliser politiquement un idéal, c'est certes créer les conditions favorables à toutes les expressions du bonheur, c'est aussi sans doute tracer les limites au-delà desquelles une expression individuelle du bonheur cesserait d'être supportable pour la collectivité, mais ce n'est sûrement pas formuler les maximes du bonheur. Or, formuler dans leurs moindres détails les maximes quotidiennes du bonheur individuel est la tendance la plus fâcheuse des partisans de la décroissance. Les publications consacrées à la société de décroissance décrivent régulièrement, sans en omettre aucune, toutes les modalités de la frugalité heureuse. Du type de combustible au pédalier de la bicyclette, des techniques de balayage au régime alimentaire, de la manière d'emmailloter les nourrissons à la façon d'organiser ses vacances… tous les gestes du bonheur sont scrupuleusement consignés. C'est comme si, en s'abstenant de fixer un idéal utile à circonscrire le contexte éthique à l'intérieur duquel chacun décidera des règles de son bonheur, la pensée de la décroissance obligeait ses défenseurs à se montrer plus directifs encore en écrivant, à la virgule près, une orthodoxie de la vie heureuse. Sur ce plan encore, transposé dans le champ de l'activité politique, le prudent refus de l'enthousiasme idéaliste pourrait bien tirer le projet de décroissance vers une tyrannie du bonheur.

Mais supposons admis que nous, zélateurs de la décroissance équitable, renoncions à notre propension naturelle à régenter le bonheur des hommes au nom de l'absolue nécessité qui nous presse d'en finir avec le culte de la croissance. Supposons que, avec le même objectif d'éviter la catastrophe qui se profile, mais en le subordonnant au projet d'offrir à la personne humaine les conditions de son libre accomplissement, nous décidions à cette fin de définir collectivement les termes d'un idéalisme de la décroissance dont chaque être humain aurait loisir de tirer lui-même les maximes de son bonheur en référence aux idéaux partagés. La question se pose alors – elle se pose enfin ! – de savoir quel idéalisme est inhérent au projet d'une société de décroissance.

L'idéalisme politique
Quand on interroge la problématique d'une société de décroissance sous un autre angle que les nécessités économiques et écologiques qui la légitiment, on s'aperçoit qu'il s'agit, en substance, de libérer le désir humain des convoitises consuméristes générées par la société marchande et de mettre la faculté désirante au service d'un épanouissement de l'humanité en l'homme. Or, une telle problématique coïncide avec ce qu'il conviendrait d'appeler un « idéalisme politique » lequel exige, pour être applicable, une société de décroissance dont il est à même de développer considérablement les potentialités. Pour être clair, il n'est pas ici question de contester la priorité des motifs liés à la survie de l'homme et de la planète, mais ces motifs présentent décidément l'inconvénient de ne fonder la décroissance que sur l'argument de la nécessité et d'une durabilité sans enjeu. Pour y remédier, il paraît possible d'annexer, pour ainsi dire, le projet d'une société de décroissance à un idéalisme politique qui engloberait la conscience des traumatismes présents et à venir causés par l'idéologie de la croissance, retrouverait les solutions préconisées par la théorie de la décroissance, mais leur donnerait une orientation nouvelle dans le sens d'une redécouverte de l'humanisme par l'avènement d'une citoyenneté authentique.

Ce que nous appelons « idéalisme politique » est un idéalisme à double titre. Idéalisme quant à la forme de pensée qu'il déploie, puisqu'il cherche à tirer tout ce qu'il avance d'une enquête sur l'essence du politique aussi bien que sur la nature de l'homme, sur le concept d'humanité ou sur la définition de la personne humaine. Idéalisme surtout quant à la matière même de sa pensée du politique, puisqu'il postule que la finalité de l'activité politique n'est pas tant d'administrer le réel tel qu'il est que d'y manifester l'humain en délibérant et en décidant selon les idéaux éthiques dans lesquels l'humanité se reconnaît. La politique ainsi conçue apparaît comme une création continue de l'humain par l'humain, création toujours ouverte et dont les actes sont sans cesse remis en question par la permanence de la délibération sur ce qu'elle produit. Bien qu'il ne soit pas le lieu ici de développer plus avant cette conception de l'idéalisme politique, il est utile de solliciter encore la patience du lecteur pour en indiquer, parmi les principes fondateurs, ceux qui appellent, comme condition sine qua non de leur application, l'avènement d'une société de décroissance.

C'est ainsi que l'idéalisme politique tel qu'il vient d'être défini considère, comme le fit Aristote [4], que l'homme est par nature un être politique. Par conséquent, quiconque est maintenu à l'écart de l'exercice concret de l'activité politique – comme le sont la grande majorité des « citoyens » dans nos démocraties représentatives – se voit spolié de son essence d'homme. L'unité élémentaire de l'activité politique n'est le parti ni un quelconque groupement d'individus, mais la personne humaine considérée dans sa singularité et son unicité. La délibération politique n'étant concevable, et ce qui en résulte n'ayant valeur de décision politique, que si l'ensemble des personnes se constitue en une assemblée délibérative comptant autant de participants qu'il y a de citoyens, il importe que tous les membres de la société soient dégagés d'une part conséquente des contraintes du travail pour se consacrer assidûment aux affaires publiques. Du point de vue de l'idéalisme politique, la pluralité de la communauté politique ainsi constituée par le rassemblement des personnes citoyennes ne doit être altérée par aucun des processus d'uniformisation et de conditionnement des mentalités générés par la religion de la croissance. Enfin, la discussion politique qui vise la réalisation de l'humain doit trancher sur les problèmes particuliers de la société selon ce qui est universellement dû à l'humanité en tout homme. Aussi convient-il qu'aucun réflexe consumériste, aucune boulimie individualiste, aucune crispation sur les intérêts particuliers ne détourne chacun de la priorité donnée à l'humanité en sa personne et en la personne d'autrui. Or, seule une société de décroissance est à même d'éveiller ainsi le désir d'humanité et d'offrir les conditions de liberté, de pluralité, de disponibilité et d'éducation permettant aux hommes d'accomplir leur nature d'homme dans la prise en charge par chacun de l'activité délibérative et de la décision politique.

La critique de l'humanisme
On le voit, la discussion des perspectives ouvertes à la pensée du politique par le projet d'une société de décroissance supposerait d'introduire l'humanisme au cœur de la théorie de la décroissance. L'idée est que la société de décroissance est propice au développement d'un humanisme qui ne peut cependant prendre corps que dans la participation effective et concrète de l'ensemble des citoyens à l'activité politique, dont l'humanité de l'homme est le seul et unique enjeu.

La critique de l'humanisme est une vieille antienne. Elle date du milieu du XXe siècle, lorsque les sciences humaines, alors en plein essor, fustigeaient avec raison l'ethnocentrisme occidental caché derrière la promotion des valeurs de l'Homme. En effet, lorsque Claude Lévi-Strauss décrétait, dans les années cinquante, « la mort de l'Homme », il s'en prenait alors à un humanisme défiguré par la religion du Progrès et par le culte de la rationalité scientifique et technique, chantre du développement et de l'expansion de la Civilisation triomphante [5]. Lévi-Strauss parlait ainsi à l'heure où les sciences de l'homme s'apprêtaient à étendre la rigueur positiviste à la compréhension méthodique des ressorts psychologiques et sociaux de l'activité humaine. Aussi importait-il que les auteurs de ces investigations nouvelles rompent clairement avec le rationalisme exacerbé qui, pendant un siècle, avait entraîné l'idéal humaniste dans une logique messianique dont la folie nazie avait marqué l'apogée. Il était dit, désormais, que la rationalité scientifique se referait une virginité en s'abstenant de compromettre son effort d'objectivité dans une métaphysique de l'homme. Sage résolution en vérité, et il est heureux que nos théoriciens de la décroissance se soucient à leur tour de ne pas compromettre la rectitude de leurs analyses par ce qu'ils considèrent comme des élucubrations philosophiques.

À ceci près cependant que l'on ne saurait confondre l'humanisme avec le produit de sa falsification par le rationalisme, ni mêler un juste idéal à la condamnation légitime des discours et comportements qui l'ont trahi. Convoquerions-nous de la même façon les idéaux de Liberté et de Justice au procès de toutes les tyrannies et menées barbares dont ils furent pourtant le prétexte au cours de l'histoire ? Le dévoiement répété de ces valeurs ne justifie pas leur rejet. Pas plus qu'il n'est un argument contre l'essentialisme, car seul un retour fréquent à l'essence de l'Homme, comme à celles de la Liberté ou de la Justice, questionnées sur le mode de la discussion politique, laisse les citoyens maîtres de ces idéaux et de leur sens, vigilants quant aux tentatives de détournement dont ils peuvent faire l'objet.

La décroissance comme projet politique
Si l'idée de décroissance s'appuie évidemment sur des données issues des sciences sociales, économiques, écologiques et juridiques, elle n'est pas elle-même une idée scientifique, mais bel et bien une proposition politique. Et s'il serait effectivement fâcheux que la science et l'expertise viennent s'enticher d'un idéal politique qui ne dirait pas son nom, il serait tout aussi dangereux qu'un projet ouvertement politique se défende de reposer sur un idéal pour se soustraire à la discussion des valeurs en se réclamant d'une rationalité incolore. À l'instar de tout mouvement politique, la décroissance ne saurait se dispenser d'exposer les préférences axiologiques qui la fondent. Elle aurait légitimité alors à s'affirmer comme la seule alternative radicale aux dogmes du Progrès et du Développement qui transformèrent l'utopie des Lumières en un funeste processus d'expansionnisme économique, technologique et culturel. C'est pourquoi « la pensée de la décroissance » paraît naturellement habilitée à reprendre l'idéalisme humaniste là où les philosophes l'avaient laissé avant qu'il soit arraisonné par les tout premiers doctrinaires de la croissance mondiale.

Aux mots de « valeurs humanistes », rengainons donc notre revolver matérialiste et tâchons de voir de quelle façon le mouvement en faveur de la décroissance peut effectivement ériger l'humanisme en principe politique.

Privilégier l'humain, dans le discours de la décroissance, ne saurait signifier sauver l'homme des dangers imminents qui le menacent et lui promettre un bonheur de bergers d'Arcadie. La décroissance n'est pas une fin en soi, et nous avons dit pourquoi elle n'aurait rien à faire dans l'espace politique si elle n'avait à proposer que d'échanger le chaos contre la vie bienheureuse. Mais la force de l'idée de décroissance est ailleurs que dans une hypothétique doctrine du bonheur qui en constitue au contraire le point faible quand elle se décline avec des accents millénaristes.

Le projet de décroissance veut affranchir les hommes des déterminismes qu'ils se sont eux-mêmes créés, les soustraire aux processus qui leur confisquent la maîtrise de leur existence. En un mot, la décroissance libère les hommes des mécanismes historiques et leur propose de prendre en charge le monde et l'humain, jusque-là soumis à l'empire des lois économiques et géostratégiques. Suivant cette analyse, il se pourrait d'ailleurs qu'il y ait, dans le concept de décroissance, quelque chose de profondément étranger au matérialisme, dans l'idée d'un déni du rôle que les matérialistes attribuent à l'évolution historique des mécanismes économiques et sociaux dans la détermination des orientations données à l'existence humaine. Quoi qu'il en soit, s'il est maladroit de fonder la décroissance sur l'argument de la nécessité, c'est justement parce que la décroissance doit s'entendre comme le refus de la nécessité, ouvrant ainsi la voie au retour de la politique comprise comme activité délibérative au cours de laquelle les hommes décident librement de la courbure à donner au monde et à l'humain.

S'agissant de l'invention d'une citoyenneté délibérante, le modèle économique et social de la décroissance pousse loin la définition des conditions susceptibles de faire droit à la nature politique de tout homme et à la vocation de la personne humaine à apparaître au sein de l'espace public pour y accomplir ce que Hannah Arendt appelait sa condition de « nouveau venu ». Par les révolutions qu'elle instaure dans le rapport aux richesses, dans la répartition des biens, dans la délimitation et la gestion des besoins ; par les mutations qu'elle induit dans nos relations à l'espace et au temps, dans nos rythmes de vie, dans la hiérarchie de nos fins, valeurs et centres d'intérêts, la société de décroissance crée les conditions favorables à une appropriation non symbolique du politique, à l'avènement d'une citoyenneté effective : celle de la personne qui prend part aux décisions concernant le monde humain.

La notion de décroissance est foncièrement révolutionnaire parce qu'elle rompt avec le cours des choses en brisant les processus qui nous emprisonnent. « Notre humanité n'émerge, écrit Paul Ariès, que lorsque nous sommes capables de nous fixer des limites [6]. » À quoi il faut ajouter que « se fixer des limites » est précisément l'objectif de la discussion au sein de l'espace public. Se fixer des limites, c'est donc choisir la délibération pour contrer les mécanismes, c'est s'en remettre à la politique plutôt qu'à l'inertie de l'histoire, c'est affirmer l'homme contre les processus. La société de décroissance ouvre des perspectives inédites où les nécessités de l'histoire, de l'économie ou de la finance ne déterminent plus le sort du monde et de l'homme et où, aucune puissance n'ayant plus le privilège de fixer l'idée que les hommes se font de la justice et du bien, il revient à l'ensemble des citoyens de contribuer à la définir à l'échelle de communautés délibératives reposant sur une éthique du dialogue politique.

La deuxième voie
Une autre voie que la critique économiste et écologiste de l'idéologie de la croissance peut donc mener à la proposition d'une société de décroissance. C'est la voie d'une philosophie du politique qui s'affranchirait sciemment des circonstances de l'histoire, pour retourner aux racines ontologiques de la citoyenneté dans la nature humaine. Certes, les intuitions conduisant à ce chemin sont moins prégnantes que l'expérience des pièges abyssaux tendus par la croissance exponentielle de la productivité dans un monde aux ressources limitées. Il faudrait consentir à l'essentialisme pour s'apercevoir de ce que l'humain devrait devoir au politique pour la réalisation de son être et l'actualisation de sa liberté. Quant à l'équation qui aboutirait sur cette voie au projet de la décroissance, elle serait, il est vrai, moins mathématique que métaphysique. Elle établirait en substance que les hommes ont vocation à exister, non selon ce qu'imposent les processus historiques, mais selon l'idée qu'ils ont d'eux-mêmes, idée toujours remise en question sur le métier de la discussion délibérative. En conséquence, l'humain ne saurait s'épanouir sur une planète où des classes élitaires, sous couvert de prétendues nécessités économiques et financières ou de rapports de forces mécaniques, privent la totalité des citoyens du soin de délibérer de l'idée qu'ils se font de leur humanité et du monde. Mais de cette équation, on conclurait tout aussi bien à la pertinence d'une société de décroissance pour l'émancipation des citoyens et l'avènement du politique. Il est probable, en effet, que la politique autant que la citoyenneté restent à inventer, et que leur invention confère son véritable enjeu à la conception d'une société fondée sur l'idée de décroissance.

Ces deux voies, néanmoins, celle de l'économisme écologique et celle de l'essentialisme politique, ne sont pas concurrentielles et encore moins exclusives l'une de l'autre. Une relecture, effectuée sous cet angle, de la pensée d'Hannah Arendt contribuerait sans doute à montrer que la première voie s'articule au contraire à la seconde dans la mesure où c'est précisément l'effacement du politique qui détourne les citoyens de la responsabilité du monde humain et de la conduite des affaires humaines, pour mieux les assujettir massivement au processus infini de la croissance. La philosophe indique à cet égard comme un fait caractéristique des sociétés modernes la contamination du domaine public par les préoccupations liées à la production et aux échanges et, conséquemment, la réquisition de la sphère politique au service de la vie économique. De cela il résulte l'oubli des enjeux initiaux de l'activité politique (la conservation du monde humain, la révélation de la personne et l'action), en raison de leur incompatibilité avec ceux de la société (la productivité et le développement infini de l'organisme social). Dans ce contexte de dépérissement du politique, il devient inutile autant qu'impossible aux citoyens d'apparaître et de manifester leur unicité au sein d'un espace public où l'inertie des mécanismes dispense de la délibération. Cette inutilité et cette impossibilité de mener une existence politique renvoient les citoyens à leur statut d'êtres de besoins, requérant de leur part le travail et la consommation plutôt que le souci du monde, un comportement réactif plutôt que le sens de l'action véritable et un individualisme utile au processus de croissance comme seul indicateur de la vitalité commune [7].

À la source même de l'idéologie de la croissance, bien en amont des périls qu'elle induit et auxquels les défenseurs de la décroissance veulent s'attaquer, il se peut qu'il y ait la perte du politique, de cette primauté du politique dont une société de décroissance pourrait nous faire retrouver le sens si elle en formait le projet. En d'autres termes, la pertinence du choix de la décroissance ne se mesurerait pas seulement à l'efficacité annoncée dans le traitement des effets nuisibles de la croissance – ce qui pourrait encore justifier qu'à efficacité égale on préfère à la décroissance des solutions moins radicales. Elle se mesurerait d'une part à la possibilité de dévoiler par là le caractère éminemment pathogène des causes qui jettent les hommes dans la spirale de la croissance, d'autre part à la perspective offerte de désamorcer ces causes par la réhabilitation du politique dans une société de décroissance.

Cela dit, quel intérêt aurions-nous à emprunter la voie essentialiste ? Y a-t-il lieu de compromettre la lisibilité des thèses relatives à la décroissance en les insérant dans la nébuleuse d'un idéalisme politique dont beaucoup jugeront les spéculations absconses ? Serait-il raisonnable surtout, en développant l'idée d'une société de décroissance institutionnellement orientée vers la prise en charge de l'activité délibérative par les citoyens, de vouloir recycler un projet politique que les vielles lunes de la « démocratie directe » semblent avoir usé jusqu'à la corde ? N'est-il pas prudent de s'en tenir au sain empirisme des raisons données par une critique objective des impasses de la croissance, énoncées d'un point de vue économique et écologique ? On pense en effet que l'argumentaire de la nécessité vitale et de la durabilité de l'existence harmonieuse sur notre planète, s'il est correctement exposé, doit conduire tout un chacun à reconnaître suffisamment le bien-fondé du projet de la décroissance. Il se trouve, du reste, beaucoup de militants pour refuser que la décroissance investisse le champ du politique. Dans leur esprit, la notion de politique est si péjorativement connotée qu'ils se montreraient hostiles à ce que la théorie de la décroissance intègre une philosophie politique, plus encore si cette philosophie visait à confier la politique aux citoyens. Selon eux, c'est en dehors du politique que tout se joue : dans la capacité des individus à modifier d'eux-mêmes leur comportement quotidien conformément aux préceptes de la décroissance. Nous touchons ici à la stratégie la plus communément retenue par les tenants de la décroissance : ce n'est pas la politique qui instaurera la décroissance, mais le monde deviendra décroissant pas l'instillation des prises de conscience individuelles. Continuons donc inlassablement à répéter l'équation de la décroissance et, par juxtaposition des résolutions individuelles, nous donnerons à nos sociétés la courbure de la décroissance.

Or, tout le monde sait bien que la stratégie visant l'initiative individuelle n'aboutira jamais qu'à des résultats infinitésimaux, sans impact véritable sur le cours du monde. La raison en est qu'un discours universaliste comme celui de la décroissance, brassant des enjeux mondiaux dans un espace élargi à tous les êtres vivants et dans une temporalité intergénérationnelle, a bien peu de chance de rencontrer les mobiles d'une activité individuelle généralement ordonnée à des finalités beaucoup plus immédiates, étroites et égoïstes. Eu égard à la critique de l'essentialisme, le paradoxe est que les seules personnes dont le jugement est effectivement entraîné dans la réflexion sollicitée par les arguments de la décroissance sont celles qui font déjà preuve d'humanisme et d'une pensée désintéressée, rompue à la considération d'idéaux universels. Une minorité, disons-le. Une minorité seulement, parce que le gros de l'humanité qui compose le monde industriel et marchand, déchargé de la responsabilité politique par l'idéologie de la croissance qui le voue au travail et à la consommation, exclusivement destiné à contribuer indéfiniment à la productivité de la société par la satisfaction des intérêts particuliers, est reclus dans la sphère de son existence privée, de son « petit bonheur » et de sa prospérité individuelle. « Ne vous occupez que de vous-mêmes, dit l'idéologie de la croissance. C'est à cette condition que vous êtes productifs et que la société croît. » Sous le régime de la croissance, nul n'est tenu d'étendre sa pensée à ce qui dépasse son quant-à-soi. Nul n'en a besoin d'ailleurs tant que la gestion des affaires humaines, assise sur le système représentatif, ne le requiert pas.

En effet, la seule raison qui puisse être donnée à l'être humain d'ouvrir son esprit aux valeurs universelles et à ce qui dépasse la question de son bien être, c'est la responsabilité du monde et de l'humanité tout entière qui lui incombe quand il est en charge, avec l'ensemble des citoyens, de la délibération politique. Alors seulement l'universalité des enjeux discutés dans le domaine public l'oblige à accéder à ce que Kant appelait « une pensée élargie » ; une pensée apte à embrasser le monde, l'humanité en tout homme, le passé et l'avenir, le concept général de justice ; une pensée attentive à la portée axiologique des problèmes et à la question du sens. Une pensée, voulons-nous dire, capable d'accéder au champ des préoccupations soulevées par la théorie de la décroissance.

Aussi nous apparaît-il vain – à moins de se satisfaire d'une action à la marge – de tenir aux individus le discours de la décroissance sans envisager une société qui les convierait à transcender leur individualité dans l'espace d'une délibération politique où chacun aurait en responsabilité le monde humain. Dans le cas contraire, l'argumentaire de la décroissance ne convertirait les esprits qu'au moyen d'une coupable manipulation des mobiles individuels. Les enjeux de la décroissance ne pourront trouver prise dans des esprits libres et avertis que lorsque la prise en charge du politique aura ouvert ces esprits à la dimension de l'universel. Dans tous les autres cas, les thèses relatives à la décroissance ne sortiront de la confidentialité que sous la forme de l'injonction fascisante ou d'une catéchèse maquillée en pédagogie pour solliciter la réactivité selon des techniques strictement comportementalistes.
On le voit, la problématique qui s'ouvre à nous n'est pas tant d'investir la politique pour faire la décroissance, que de proposer aux citoyens de s'approprier le politique en faisant la décroissance. Non pas exiger de chacun qu'il préfère la bicyclette à son 4X4, mais installer chacun, au moyen d'une société de décroissance, dans l'espace public où il partagera, avec les autres citoyens, le souci de ne laisser aucun mécanisme décider du cours des affaires humaines. Alors, s'il convient effectivement de préférer la bicyclette à son 4X4, chacun en jugera par lui-même, nécessairement encore mais librement, par l'honnête examen des idéaux partagés et devenus l'enjeu de la délibération publique.

La décroissance n'est pas seulement un art de vivre inspiré par le souci écologique, elle porte les germes d'une nouvelle utopie politique qui peut redonner sens à l'idéalisme et à l'humanisme, en les faisant servir à l'invention collective et toujours discutée du monde humain. Il nous appartient de porter ces germes aussi loin que possible et, en France, de les faire croître sur le terrain électoral dès les élections législatives de 2007.

[1] Cf. Platon, La République, Flammarion GF, Paris, 2002.

[2] À vérifier par exemple dans Gorgias, Flammarion GF, Paris, 1993, ou Théétète, Flammarion GF, Paris, 1999.

[3] Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, Flammarion GF, Paris, 2004.

[4] Cf. Aristote, La Politique, Livre 1, Hermann, Paris, 1996.

[5] Cf. notamment Claude Lévi-Straus, Race et histoire, Gallimard, Paris, 1987.

[6] Journal La Décroissance, n° 26 ?

[7] Cf. Hannah Arendt, La Condition de l'homme moderne, Pocket, Paris, 1994. Il est à noter que la lecture de ce livre obligera cependant le partisan de la décroissance à conduire son autocritique, en particulier dans les pages où Hannah Arendt stigmatise la survalorisation de la vie cultivée pour elle-même. Le défenseur de la décroissance sera surpris de voir comment, selon la philosophe, c'est la suprématie exclusive donnée aux processus vitaux qui mène tout droit les sociétés modernes aux cultes du libéralisme et de la croissance.