Entropia La Revue

Métaphysique de l'accident

Daniel CÉRÉZUELLE — 2021-11-08T12:49:52Z

« Mein Gott, faut-il être bête pour dire cela ! »
Edgar Poe
« Sont-ils fous, cria une voix sur notre pont, cherchent-ils leur ruine ? »
Thomas de Quincey
« Perspicere : voir à travers. » « Perspicace : qui aperçoit ce qui est difficile à voir. »
Dictionnaire Larousse

Les vigies : Le romancier Milan Kundera relevait que « la portée existentielle d'un phénomène social est perceptible avec la plus grande acuité non pas au moment de son expansion, mais quand il se trouve à ses débuts, incomparablement plus faible qu'il ne le deviendra demain [1] ». Il signale ainsi qu'une des plus pénétrantes critiques de la bureaucratisation de l'action publique fut formulée dans un roman de Stifter, Der Nachtsommer, publié en 1857, alors que le modèle rationnel-légal de la gestion étatique de la société n'en était qu'aux débuts de son application en Allemagne. On peut lire dans ce roman un passage dans lequel un haut fonctionnaire allemand raconte au personnage principal pourquoi il a mis fin à une brillante carrière en se retirant de la vie publique. Il explique que tant que l'administration s'élargissait et s'agrandissait, elle devait engager un nombre de plus en plus grand d'employés et parmi eux, inévitablement, de mauvais ou de très mauvais. Il fut donc impératif de créer un système qui permettait aux opérations nécessaires d'être accomplies sans que la compétence inégale des fonctionnaires les pervertisse ou les affaiblisse. « Pour illustrer mon propos, je dirais que la montre la plus parfaite serait celle dont le mécanisme ne faillirait pas, lorsqu'on en changerait les pièces, intervertissant les bonnes et les mauvaises et inversement. Mais une telle montre ne saurait se concevoir. Or, le service de l'État devrait se concevoir ainsi, ou se renoncer en raison de l'évolution qu'il avait atteinte [2]. »

Exactement à la même époque, dans Bartleby the Scrivener [3], publié en 1853, Herman Melville, qui tout jeune dut travailler comme employé dans une banque, montre comment la civilisation industrielle, dont il observait l'émergence, favorisait elle aussi des formes extrêmes de dépersonnalisation bureaucratique. Le narrateur de la nouvelle raconte le calvaire d'un petit employé américain qui n'arrive pas à se plier aux normes du monde impersonnel des bureaux dont le développement accompagne le triomphe apparent de l'esprit d'entreprise. Ce faisant, il montre comment dans ce nouvel environnement plus personne, y compris lui-même, n'est désormais capable d'accomplir l'acte personnel qui pourrait rompre l'enchaînement de procédures qui va conduire à la mort un inadapté innocent, dont chacun sait qu'il n'a rien fait de mal.

Que ce soit ici sous l'impulsion de l'État, ou là sous celle du Capital, au moment où se met en place la société industrielle, les esprits les plus sensibles se révoltent devant la perspective d'une dépersonnalisation bureaucratique qui leur semble l'inéluctable conséquence de la modernisation. Ce que la perspicacité des romanciers a enregistré, il faudra attendre trois générations de plus pour que les sciences sociales le reconnaissent. Stifter et Melville ont été comme ces vigies qui restent éveillées la nuit et à qui une sensibilité extrême permet de voir arriver le danger de loin, alors que tous les autres sommeillent.

Il en va de même du risque technologique et de l'accident qui sont devenus une des caractéristiques essentielles du monde moderne. Toujours à la même époque, deux autres écrivains anglo-saxons, Edgar Allan Poe et Thomas de Quincey, ont voulu également attirer notre attention sur la vulnérabilité de la nouvelle civilisation technicienne au risque technique dont ils sentaient de manière prémonitoire qu'il en serait un des caractères essentiels. Notons qu'avant l'avènement de la machine à vapeur, l'accident n'était pas un thème littéraire important. Certes, les naufrages de navires sont parfois évoqués, comme dans le dénouement de Paul et Virginie, mais aucune grande œuvre littéraire française ne s'attarde à en retracer la genèse ou à en faire la description attentive. Tant que l'on se déplace à pied ou à cheval, personne ne semble se soucier du sens humain d'un accident de circulation [4]. Dans l'Occident préindustriel, le raté technique n'est pas en soi un sujet d'intérêt ; il ne recèle aucun enjeu existentiel méritant une investigation littéraire. Les choses vont changer avec la révolution industrielle.

Ontologie de l'accident
Commençons par rappeler un « fait divers » récent et tragique : « Plus d'un mois après l'accident du Concorde d'Air France, qui a fait 113 morts le 25 juillet 2000, le mystère se lève sur la lamelle métallique soupçonnée d'être à l'origine de la catastrophe. Elle pourrait provenir d'un DC-10 de Continental Airlines ayant décollé juste avant le supersonique... »

Le BEA a confirmé le scénario initial d'une cascade de défaillances provoquée par l'éclatement d'un pneu qui a heurté une pièce métallique qui se trouvait sur la piste... Comment quelques grammes d'alliage léger peuvent-ils déchirer et faire exploser un pneu d'avion avec plus de 180 tonnes de métal et de carburant au-dessus, et provoquer ensuite cet incroyable enchaînement qui a mené à la catastrophe ? En tout cas les faits sont là ; je vous lis le communiqué de Continental : « Les inspecteurs ont constaté qu'une baguette de métal manquait dans un espace entre la turbine d'inverseur de poussée et le capot du réacteur droit [5]... »

Il est intéressant de rapprocher ce communiqué qui parle d'un « incroyable enchaînement ayant mené à la catastrophe » de la nouvelle L'Ange du bizarre [6], publiée par E. A. Poe en 1845. Cent cinquante-six ans avant la tragédie de Gonesse, le piteux narrateur de cette histoire burlesque lit dans son journal le communiqué suivant : « Les routes qui conduisent à la mort sont nombreuses et étranges. Un journal de Londres mentionne le décès d'un homme dû à une cause singulière. Il jouait au jeu de puff the dart, qui se joue avec une longue aiguille, emmaillotée de laine, qu'on souffle contre une cible à travers un tube d'étain. Il plaça l'aiguille du mauvais côté du tube, et, ramassant fortement toute sa respiration pour chasser l'aiguille avec plus de vigueur, il l'attira dans son gosier. Celle-ci pénétra dans les poumons et tua l'imprudent en peu de jours. »

En lisant ce communiqué à l'issue d'un repas très copieux et fort arrosé, cet Américain typiquement moderne entre dans une immense rage, et cela, précise-t-il, « sans savoir pourquoi ». Peut être est-ce parce qu'il vient de réveiller son esprit « avec force verres de Lafitte » (bigre ! Il avait des moyens qu'on lui envie...), et que cette boisson éminemment philosophique l'a rendu particulièrement perspicace. Lisons attentivement comment il s'en explique : « Cet article, m'écriai-je, est une méprisable fausseté, un pauvre canard ; c'est la lie de l'imagination de quelque misérable fabricant d'aventures au pays de Cocagne. Ces gaillards-là, connaissant la prodigieuse jobarderie du siècle, emploient tout leur esprit à imaginer des possibilités improbables, des accidents bizarres, comme ils les appellent, mais pour un esprit réfléchi (comme le mien, ajoutai-je en manière de parenthèse, appuyant sans m'en apercevoir, mon index sur le côté de mon nez), pour une intelligence contemplative semblable à celle que je possède, il est évident, à première vue, que la merveilleuse et récente multiplication des accidents bizarres est de beaucoup le plus bizarre de tout. Pour ma part, je suis décidé à ne rien croire désormais de tout ce qui aura en soi quelque chose de singulier. »

Les philosophes relèveront que la conclusion « pour ma part, je suis décidé à ne rien croire désormais de tout ce qui aura en soi quelque chose de singulier » a un ton résolument cartésien. Ce n'est pas par hasard. De fait, dans ce bref passage, un petit bijou de concision ironique, Poe énonce et déconstruit en quelques lignes le Discours de la méthode de l'optimisme technophile moderne. Avec une grande virtuosité dialectique, il s'amuse à entremêler dans ce texte trois niveaux d'énoncés. Tout d'abord (premier niveau) notre personnage confesse que le motif de sa rage lui échappe. Poe suggère donc clairement que ce n'est pas la raison, mais plutôt l'inconscient qui est ici aux commandes. À nous d'interpréter cette rage : la lecture de ce communiqué semble avoir ébranlé une croyance profonde, nous verrons plus loin laquelle, essentielle à l'équilibre de cet homme. Un point sensible a été touché, a fait vaciller un instant cet équilibre et la colère se déclenche aussitôt pour refouler l'angoisse qui en découle. C'est pourquoi (deuxième niveau) immédiatement notre narrateur s'empresse de se contredire en nous servant des « raisons » qui lui semblent tout à fait suffisantes : il se décrit comme doté d'un esprit « contemplatif », c'està-dire un esprit qui se veut philosophique, au-dessus des contingences de ce monde, un esprit familier des vérités universelles et intemporelles. Pour un tel esprit, fidèle aux enseignements de la raison philosophique traditionnelle, l'accident, c'est le passager, le singulier, ce qui s'oppose à l'essence permanente des choses. Puisque, selon Aristote, il n'y a de science que du général, et qu'il ne peut y en avoir du singulier, il n'y a rien à apprendre des accidents. Il est donc « évident » qu'il est inutile, voire même nocif de s'intéresser à ce qui tourne mal. Si le public s'intéresse aux accidents, ce n'est que par faiblesse d'esprit et crédulité. Et ceux qui leur en parlent ne sont que des êtres dominés par l'imagination, des esprits fascinés par le sensible et non par l'intelligible. Ceux qui s'intéressent aux accidents sont donc ceux qui ne comprennent pas qu'ils vivent dans un monde régi par des lois universelles et qui ont peur de ce qu'ils ne savent pas prévoir. Tel est le motif apparemment rationnel que le narrateur plaque a posteriori sur ses émotions. Notons que ce discours préfigure de manière saisissante les arguments des chantres contemporains du progrès face à des critiques de l'innovation et à des inquiétudes qu'ils perçoivent comme l'expression d'une technophobie obscurantiste. Mais non seulement Poe nous fait bien comprendre qu'il s'agit d'une rationalisation, qu'elle est fondée sur le déni, mais en outre, certains éléments du texte (troisième niveau) suggèrent que cette rage a bien d'autres motifs, plus profonds, et nous donnent des indications assez précises sur les certitudes qui ont été ébranlées par le récit de l'accident.

Très curieusement, le narrateur s'indigne de ce que l'auteur de l'article « imagine des possibilités improbables ». Par un paradoxe ironique, Poe procède à un retournement de la rhétorique progressiste courante au XIXe siècle. Jusque-là c'étaient les inventeurs, les artisans et les partisans du progrès technique qui s'enorgueillissaient d'imaginer des possibilités pour en tirer parti. N'est-ce pas le propre du progrès technique de faire que, grâce au pouvoir de l'imagination, ce qui était impossible devienne possible ? Or, tout d'un coup, ce qui était la vertu de l'inventeur prométhéen devient une faute intolérable. Et pourquoi donc ? Parce qu'au lieu de nous faire entrer dans le monde de la merveilleuse et récente multiplication des possibilités techniques, l'imagination du possible improbable menace de nous introduire dans un monde dont le narrateur rejette absolument la validité : celui de la « merveilleuse et récente multiplication des accidents ». Curieuse inversion : lorsque l'on fait intervenir l'imagination des possibilités improbables, tout change de sens ! Ce sont alors les termes qui servaient d'habitude à décrire l'Eldorado technologique à venir qui servent à décrire un monde de catastrophes qui est déjà là. En effet, à en croire le narrateur, il faudrait que cette « récente multiplication des accidents bizarres » soit engendrée non par l'enchaînement des choses, des possibles singuliers, mais par la puissance malfaisante du discours de ceux qui en parlent. Afin d'échapper à ces perspectives inquiétantes et pouvoir continuer à penser que le monde qui se met en place restera un monde vivable, le narrateur a recours à une mesure extrême : il adopte une « règle de la méthode » qui consiste à exclure de son monde la pertinence ontologique du possible singulier : « Pour ma part, je suis décidé à ne rien croire désormais de tout ce qui aura en soi quelque chose de singulier. »

Il convient ici de souligner que le narrateur a l'intelligence de ne pas dénoncer l'imagination de l'impossible. Il sait bien que ce n'est pas la réalisation de l'impossible qui rendrait le monde invivable. De l'impossible nous sommes assez bien protégés. Même si, comme l'écrivait Spinoza, « personne n'a jusqu'ici déterminé tout ce que peut le corps », intuition ontologique largement confirmée par les tsunamis et autres cataclysmes cosmiques. La thèse qu'il suggère est bien plus déstabilisante : c'est l'imagination du possible improbable qui, pour le narrateur rend le monde catastrophique. D'où le caractère quasi désespéré de sa décision qui reproduit sur le mode burlesque la logique du pari pascalien. Pour sauver sa foi progressiste, car tel est l'enjeu de la lecture du communiqué, le narrateur est « décidé à ne rien croire ». Ici on sort clairement du domaine de la raison pour entrer dans celui de la foi. Celle-ci, nous fait comprendre Poe, ne pourra se maintenir et se diffuser qu'au prix de la dévalorisation ontologique de ce qui est odd, du singulier, de ce qui est certes possible, mais n'a que peu de chances de se produire et ne mérite donc pas l'attention des gens sérieux.

À peine a-t-il énoncé sa règle de la méthode de l'optimisme technophile que le narrateur est pris à partie par l'Ange du bizarre qui apparaît pour lui dire « Mein Gott, faut-il être bête pour dire cela ! ». De fait, la suite du texte administre de manière burlesque, mais très cohérente, la preuve de l'absurdité de ce parti-pris ontologique qui soustend l'optimisme technicien. Je m'en tiendrai ici à quelques brèves indications.

L'intervention de ce personnage appelle quelques remarques. Premièrement il semble que cet ange parle avec un fort accent allemand : il vient donc du pays où la métaphysique et la recherche technologique étaient les plus avancées à l'époque de Poe pour donner une leçon de sobriété métaphysique à l'optimisme Yankee.

Par ailleurs, il est peut-être dommage pour le lecteur français que Baudelaire ait traduit Angel of the odd par Ange du bizarre. Certes, il est fidèle à la polysémie du mot, cependant « Ange du singulier », tout aussi correct, eut été plus fidèle à l'intention logique de Poe ; une telle expression aurait rendu plus facile à saisir le paradoxe métaphysique auquel il veut nous rendre sensible. En effet, spontanément, l'esprit hésite à admettre qu'il puisse y avoir un ange du singulier ; c'est ainsi que dans Le Sophiste de Platon l'étranger hésite à admettre qu'il puisse y avoir une Idée du ver de terre ou du poil. Contre l'optimisme rationaliste et techniciste qui repose sur la généralisation et l'abstraction, mettre en scène un Ange du singulier, c'est dynamiter le privilège de l'universel et du prévisible, c'est un moyen de rendre une dignité ontologique à l'existant et à l'événement. Rappelons qu'en 1844, Kierkegaard écrivait dans les Miettes Philosophiques que « le réel n'est pas plus nécessaire que le possible » et qu'« il n'y a pas de système de l'existence ». C'est pourquoi l'instant, le temps dans sa dimension la plus singulière, devient une catégorie existentielle fondamentale.

La présence de l'ange s'accompagne du déchaînement d'une série cocasse d'événements catastrophiques, dont l'enchaînement est hautement improbable, bien que d'un point de vue strictement logique aucun d'entre eux ne soit rigoureusement impossible. C'est la succession rapide de ces événements qui plonge le narrateur dans un cauchemar invraisemblable et très comique. Pourtant il est bien obligé de reconnaître que chaque élément singulier de cet extraordinaire enchaînement de faits n'est pas plus impossible que ce qui se passe dans la réalité ordinaire. Ce faisant, il doit admettre aussi que, contrairement à ce qu'il avait décidé de croire, le possible improbable peut devenir réel et concerner sa propre existence : « Ah ! – dis-je – je vois ce que c'est ; cela saute aux yeux. Accident naturel, comme il doit en arriver de temps à autre ! »

Ainsi cette fable administre de manière grotesque à l'optimiste technophile la preuve que le singulier improbable non seulement peut arriver, mais – et c'est encore pire – peut lui arriver, de sorte qu'il finit par reconnaître au « possible improbable » une indiscutable prégnance ontologique. Ce faisant, Poe oblige ses lecteurs à prendre une distance ironique avec la foi qui sous-tend l'optimisme technophile et qui nous pousse à croire que les accidents peu probables n'ont rien à voir avec l'essence de la technique. La fragilité – la bêtise, comme dit l'Ange du bizarre – du fondement métaphysique de cette foi est mise en évidence. La conclusion implicite de cette nouvelle, c'est qu'il est bien de l'essence du progrès technique de nous exposer au risque d'accident. L'imagination technique consiste à déclencher et à canaliser des effets de puissance dont nous prétendons maîtriser le champ et la direction d'application. Or, comme l'a bien vu Poe, le réel est plus complexe que ce que nous en connaissons et, en dépit de leur faible probabilité d'occurrence, mille et une causes peuvent à tout instant se combiner et détourner les effets de puissance du but particulier que nous avions prévu. Il est donc de l'essence de notre milieu technique qu'il peut à tout instant se détraquer, et que les processus que nous avons construits puissent sortir du chemin que nous leur avions prescrit. C'est bien pour cela que le fonctionnement de notre technocosme requiert un énorme travail d'anticipation et de neutralisation de tels phénomènes. Il n'en reste pas moins que l'accident devient un caractère normal de notre monde, puisque plus nos techniques sont diverses et puissantes, plus s'accroissent les possibilités d'intersection avec d'innombrables séries causales, techniques et non techniques, qui sont à l'œuvre dans notre monde. Non seulement le singulier existe, non seulement il compte, mais encore notre civilisation s'expose à de graves risques en refusant de reconnaître que sa puissance perturbatrice est une dimension essentielle du réel. La tragédie du Concorde de Gonesse en témoigne suffisamment.

Signalons enfin une conséquence de cette métaphysique de l'accident qui n'a été soulignée qu'un siècle après Edgar Poe, par Jacques Ellul dans La Technique ou l'enjeu du siècle, publié en 1954. C'est la même logique de la dynamique d'une multitude d'interactions causales invoquée par Poe pour expliquer la nécessité de l'accident singulier qui explique aussi les effets désorganisateurs du fonctionnement normal de nos techniques. Les plus bénignes apparemment peuvent avoir des effets désastreux non pas sur un point, en un lieu et en un temps, mais sur l'environnement global, de manière diffuse et différée. Au lieu de lire ce que les spécialistes de la science du danger appellent l'arbre des causes dans le sens de leur convergence et de leur concentration vers un événement singulier, on peut aussi le lire dans le sens inverse, qui est celui d'une diffusion, d'une irradiation. Dans ce cas, on part de l'objet désiré et on identifie de proche en proche toutes les filières techniques qui rendent sa production et son utilisation possible. C'est ainsi que la production et le fonctionnement d'outils aussi innocents que les téléphones portables requièrent la convergence et l'intersection d'une multitude de processus techniques et de filières productives. Mais leur production en masse exige en retour l'activation et la montée en puissance de tout un écheveau de processus dont les conséquences sont forcément multidimensionnelles : biologiques, physiques chimiques, sociales, environnementales, etc. Ces conséquences très diverses, qui résultent du retentissement d'une technique sur l'ensemble de son milieu technique aussi bien que naturel et social, sont malaisées à prévoir et à identifier, car elles sont souvent différées dans le temps et dans l'espace. Certaines d'entre elles peuvent s'avérer très préoccupantes, parfois désastreuses, bien qu'on ne puisse pas toujours parler ici d'accident, mais bien souvent, plutôt, de catastrophe au ralenti.

Signalons que la portée critique de cette brève histoire semble avoir échappé à beaucoup de lecteurs, et elle a donné lieu à des interprétations elles-mêmes très bizarres. Par exemple la psychanalyste Marie Bonaparte en fait une allégorie des ravages de l'alcoolisme et interprète l'Ange comme une image parentale qui vient punir l'intempérant narrateur. Ce faisant, elle néglige le vieil adage in vino veritas, et elle oublie aussi de prendre au sérieux ce que dit le texte et son rapport tant avec l'idéologie progressiste qu'avec la réalité sociale et industrielle de son temps. Cette incapacité à prendre au sérieux l'hypothèse que l'objet principal du texte soit vraiment l'accident montre bien la puissance de l'emprise de la mythologie progressiste sur les esprits modernes qui, exactement comme le narrateur, se refusent à penser qu'il y a là un sujet important, même quand on le leur met sous le nez. Cet aveuglement fournit une confirmation de la perspicacité de Poe et justifie amplement qu'il ait estimé nécessaire de mobiliser un ange pour mettre à nu l'absurdité de ses présupposés ontologiques.

Puissance et existence
Après le fait divers singulier, voici la statistique, le fait général, qui plaît tant au narrateur de la nouvelle de Poe : « En 2020, la route pourrait devenir la troisième cause de décès et d'invalidité, juste après les maladies cardiovasculaires et liées à la dépression, mais loin devant les guerres et le sida [7]. » Il y a déjà longtemps que l'on meurt plus sur les routes que sur les champs de bataille de la planète. N'est-on pas ici à nouveau en plein cauchemar ? Comment est-il possible que ce que l'on nomme précisément un « accident » de la circulation ait pu devenir un des traits généraux des sociétés industrielles ? Comment notre civilisation a-t-elle pu favoriser une telle inversion perverse entre l'essentiel [8] et l'accidentel, au point que de singulier l'accident est devenu général, ce qui est le contraire de ce qui devrait se passer dans le monde bien ordonné que rêvent nos philosophies ?

Poète et philosophe, en même temps qu'opiomane invétéré, Thomas de Quincey était détenteur d'un don étrange. Il confesse volontiers que lorsqu'il s'agit d'agir, sa volonté est comme paralysée, mais au contraire, écrit-il, « en ce qui concerne la pensée, j'ai le don maudit de voir dans un premier pas vers un malheur possible son évolution totale ; dans le premier maillon de la série causale, je saisis certainement et trop instantanément son déroulement complet ; dans la première syllabe de la redoutable sentence, je lis la dernière ». Voici donc un esprit capable de l'intuition du possible singulier qui fait si cruellement défaut au narrateur de la nouvelle de Poe et aux progressistes d'hier et d'aujourd'hui ; et lui aussi nous parle d'accident, mais sur un mode bien plus tragique.

De plus, alors que Poe affirme le caractère objectivement inévitable de la multiplication des accidents, de Quincey explore cette même réalité en insistant sur ses dimensions subjectives et existentielles. L'analyse fine de la situation des individus qui y sont impliqués lui permet de mettre à jour le caractère paradoxal de cette fatalité qui s'avère avoir une dimension non seulement objective, mais aussi subjective. En effet, il montre comment l'enchaînement des circonstances finit par se déployer comme une fatalité qui rend l'accident inévitable, mais il montre également qu'un des ressorts de cette fatalité est la participation des individus à la mise en place de cette nécessité. Paradoxalement ce sont des individus qui consentent à la mise en place et au déploiement d'un dispositif de puissance dont le mécanisme impersonnel broie des individus.

De Quincey écrit au moment où l'Europe découvre le progrès. À la suite de Kant, on prit l'habitude de penser en termes de nations, de peuples, d'État, de classes, et l'on privilégia le rôle des acteurs collectifs pour faire avancer « la raison dans l'histoire », selon la formule de Hegel. De Quincey était familier de ces philosophies, voire de ces mystiques, du progrès [9]. Certes, il n'était pas insensible à la séduction de ces grandes visions, mais plusieurs passages de son œuvre traduisent une révolte contre le privilège du collectif et de l'impersonnel qui les soustend. Comme Kierkegaard, il cherche à montrer que l'exaltant réconfort qu'elles nous procurent a pour condition l'oubli du tragique de l'existence, tragique qui selon lui est constitutif de l'humanité de l'homme. Et la reconnaissance qu'il s'agit d'une des dimensions irréductibles de l'expérience concrète des individus suffit pour fissurer le credo progressiste. Inversement, imaginer un monde où il n'aurait plus sa place implique la dévalorisation ontologique de l'existant singulier, ce qu'il ne saurait admettre. Poète, de Quincey était particulièrement sensible et attentif à ces moments singuliers de l'existence au cours desquels le rideau des habitudes et des conventions se déchire pour laisser entrevoir des dimensions de la vie que nous avons l'habitude de négliger. Cette rare capacité d'attention le conduit à voir que le progrès collectif a de lourdes contreparties tragiques dont l'individu fait les frais. Mais l'ampleur tragique de ces contreparties échappe au pouvoir du concept. Elle ne se révèle qu'à celui qui est attentif à l'individuel et aux événements singuliers. C'est pourquoi de Quincey nous communique des « visions » au cours desquelles des enchaînements d'images – et non de concepts – viennent attester de manière sensible de l'importance ontologique des instants tragiques qui affectent l'existence, et du caractère essentiel de ce que l'histoire considère à tort comme accidentel, petit et négligeable [10]. En ce sens son point de vue annonce les philosophies existentielles modernes.

C'est ainsi qu'il eut la rare perspicacité de réaliser que l'accident de circulation singulier dont il fut le témoin impuissant lors d'une nuit de l'été 1814 avait une portée universelle. Nous allons voir qu'il anticipait la diffusion d'un fléau dont les manifestations sont aujourd'hui devenues si banales que nous n'y pensons plus, tant qu'elles n'affectent pas douloureusement notre existence ou celles de nos proches. Cet accident inspira la rédaction d'un étonnant récit, intitulé La Malle-poste anglaise [11], publié trente-cinq ans après les faits, en 1849, l'année de la mort de Poe. De Quincey avait alors soixante-quatre ans.

Le récit est composé de trois parties, de plus en plus brèves et concentrées. La première, gaie, triomphante et pleine d'humour, est intitulée « La splendeur de l'élan » (The glory of motion). À l'époque, les malles-poste, qui avaient pour mission principale et officielle de distribuer le courrier dans tout le royaume, pesaient près d'une tonne et étaient tirées par un attelage de quatre chevaux ; elles pouvaient atteindre la vitesse de vingt kilomètres à l'heure (treize milles). On peut lire ce texte, rédigé bien des années plus tard, alors que les transports en chemin de fer commençaient à se répandre, comme une célébration du plaisir que de Quincey éprouvait dans sa jeunesse à voyager juché sur le banc du cocher. En 1814, ce plaisir était augmenté par le fait qu'au cours de son voyage le Courrier Royal avait souvent l'occasion de répandre les nouvelles des victoires glorieuses remportées par les armées anglaises contre celles de Napoléon. Le narrateur nous donne une description très fine du caractère extatique de l'expérience de la vitesse ainsi que du sentiment de puissance et d'importance qu'il en retirait.

Tout d'abord il insiste sur le sentiment de sécurité qui habite le voyageur : la malle-poste, protégée par privilège royal est l'endroit le plus sûr qu'on puisse imaginer – « là, personne ne peut vous toucher [12] » – le progrès est facteur de sécurité. Certes il arrivait que la diligence bouscule le petit peuple : mais c'est bien dans l'ordre des choses : « Il arrivait parfois qu'après le petit-déjeuner, la malle de Sa Majesté devînt fringante, et qu'en se frayant malaisément un chemin parmi les encombrements des marchés matinaux, elle renversât une charrette de pommes, une voiture chargée d'œufs, etc. Gigantesques étaient l'affliction et l'effroi, redoutable le dommage. Quand à moi, je faisais en pareil cas tout mon possible pour exprimer la conscience et les sentiments moraux de la malle-poste ; lorsque des immensités d'œufs gisaient, pochés, sous les sabots de nos chevaux, j'étendais douloureusement les mains pour m'écrier (en des termes trop célèbres à cette époque, venus qu'ils étaient des faux échos de Marengo) “Ah ! que n'avons-nous le temps de pleurer sur vous !”, chose assurément impossible, puisque nous n'avions même pas le temps de rire. Liée par les délais postaux, qui étaient dans certains cas de cinquante minutes pour onze milles, la malle royale pouvait-elle prétendre exprimer elle-même sa sympathie et ses condoléances ? Pouvait-on attendre qu'elle tînt en réserve des larmes pour les accidents de la route ? S'il semblait qu'elle piétinât l'humanité, c'était, je le sentais bien, dans l'accomplissement de plus impérieux devoirs [13]. »

Par ailleurs le sentiment de la vitesse et de toute-puissance procuré par la maîtrise d'un attelage plongeait de Quincey dans un état d'ivresse euphorique : « L'expérience vitale du plaisir éprouvé par les sensibilités animales ne laissait éprouver aucun doute sur notre vitesse : nous l'entendions, nous la voyions, nous la ressentions comme un frémissement ; et cette vitesse n'était pas le produit de mécanismes aveugles et insensibles, incapables d'aucune sympathie, elle s'incarnait dans les prunelles enflammées de la plus noble des bêtes, dans ses naseaux dilatés, dans ses muscles secoués de spasmes, dans ses sabots au bruit de tonnerre [14]. »

Cependant, en contrepoint de la description des effets subjectifs de cette expérience enthousiasmante, le narrateur prend également soin d'en rappeler le contexte social objectif. Toute cette première partie propose une réflexion très pénétrante sur le rôle social des techniques de communications au début de l'ère industrielle. De manière étonnamment moderne, plusieurs passages soulignent le rôle décisif de ces techniques dans la construction d'une nouvelle réalité objective, l'État-nation, et de son corollaire subjectif, le sentiment national, qui rend possible la mobilisation des hommes au service de la guerre et le consentement aux sacrifices qu'elle exige. Il nous montre d'abord que cette expérience vitale de « la splendeur de l'élan », si émouvante pour les jeunes individus, repose en fait sur la mise en place d'un nouveau monde technique et machinal, c'est-à-dire impersonnel. Si le service des malles-poste permettait de voyager à une vitesse sans précédent à l'époque, son fonctionnement dépendait de la mise en place d'un réseau technique coordonné qui excluait l'imprévu. L'exactitude, la rapidité de la course, des correspondances et des changements de chevaux au relais, etc., tout cela était rendu possible « par la présence consciente d'un cerveau central qui, au milieu de vastes distances – de tempêtes, de ténèbres, de périls – surmontait tous les obstacles pour aboutir à un ferme système coopératif de portée nationale [15] ». Mais surtout la mise en place de ce nouveau système technique permettait non seulement aux individus de voyager de manière plus rapide, confortable et sûre, elle permettait également la transmission et la propagation d'informations. De Quincey ne manque pas de souligner que ce système permettait la diffusion avec une régularité mécanique sur tout un territoire des nouvelles du gouvernement. Il décrit de manière très vivante les scènes d'enthousiasme collectif qui s'emparent de la foule lors de l'arrivée des dépêches annonçant des victoires : « La malle-poste, en tant que l'organe national qui diffusait ces événements considérables, devint elle-même un objet idéalisé et glorieux pour les cœurs passionnés [16]. » Il ne manque pas de relever que cet enthousiasme pousse – et plusieurs passages le soulignent fortement – à l'oubli de soi et de la mort tragique de ceux que l'on aime sur de lointains champs de bataille. De Quincey est très clairvoyant : il est probable que sans de telles mises en scène de la réalité politique et militaire, les bureaux de recrutement auraient été moins remplis de volontaires. Quoi qu'il en soit, derrière l'exaltation, collective ou individuelle, il ne faut pas oublier la puissance de l'organisation technique qui la rend possible, la crée, puis la renforce par la répétition : « De huit heures du soir à huit heures quinze ou vingt, figurez-vous les malles-poste rangées en ordre de parade, non pas à Saint Martin – le – Grand, mais dans Lombard Street où se trouvait alors le siège de la poste centrale. Combien alors étions-nous rassemblés, je ne m'en souviens pas ; mais nous remplissions toute la rue de nos attelages, bien qu'elle fût longue et que nous étions sur deux rangs. Toutes les nuits le spectacle était splendide [...] tel était le spectacle qui s'offrait toujours au regard [17]. »

Nous avons vu avec quelle indifférence le narrateur considérait les charrettes d'œufs piétinées par les chevaux de la malle-poste. Cette indifférence aux accidents de parcours résulte d'un des principes fondamentaux de la vision du monde progressiste, à savoir que l'on ne fait pas d'omelette sans casser les œufs. La deuxième partie du récit, intitulée « Vision de la mort subite », raconte comment une collision nocturne fit découvrir au jeune de Quincey que s'il y a une splendeur de l'élan, il a aussi sa face noire et tragique.

Le récit insiste sur le fait que cet accident singulier fut le résultat malheureux d'un concours de circonstances exceptionnelles, causé par des dérèglements insignifiants et improbables du système de communication, et dont les conséquences tragiques se manifestèrent très loin de leur lieu d'origine : « Le garde m'apprend qu'il y a cette nuit un supplément considérable de courrier étranger, dû aux irrégularités que la guerre, le vent défavorable et le mauvais temps ont apporté dans le service des paquebots [...] la poste a donc dû trier pendant une heure de plus [18]. » Pour respecter l'impératif de régularité mécanique du service, il faudra donc aller plus vite que d'habitude pour tenter de rattraper ce retard d'une heure en sept ou huit heures de trajet de nuit. Les chevaux sont donc lancés à vive allure, mais le jeune passager découvre que le cocher est somnolent. En effet, exceptionnellement obligé d'aller s'occuper d'un procès dans une ville éloignée de son domicile, il y avait trois jours et trois nuits qu'il n'avait dormi dans un lit. Il finit par s'endormir complètement. « Et c'est ainsi qu'à dix milles environ de Preston, je me trouvais avoir la charge de la malle-poste royale de Londres à Glasgow, qui courait alors pour le moins au train de douze milles à l'heure [19]. » Comme le cocher ne les surveillait plus, les chevaux avaient entraîné la malle-poste du mauvais côté de la route, où le bas-côté sablé était plus doux à leurs sabots. Mais une quatrième circonstance exceptionnelle contribue à rasséréner le jeune de Quincey : en effet, la Cour siégeait à Lancaster et, en ces circonstances, il savait qu'il n'y avait plus de moyens de transport disponibles pour voyager de nuit ; il pouvait donc penser que la route serait déserte : « En cette occasion, donc, le silence et la solitude habituels régnaient sur la route. On n'entendait pas un sabot, pas une roue. Et pour renforcer cette trompeuse et voluptueuse confiance inspirée par les routes muettes, la nuit était particulièrement solennelle et paisible [20]. »

Désormais les diverses séries causales indépendantes sont en place ; elles peuvent maintenant converger, pour que se concrétise en un lieu, en un instant, et sur une seule personne, le risque qui est inévitablement potentialisé par la vitesse. Et de Quincey insiste sur le fait que sa capacité à voir clairement au loin dans la nuit transparente non seulement ne permet pas d'éviter la tragédie, mais ajoute à son horreur : « Devant nous s'étendait une avenue droite comme une flèche, longue peut-être de six cents yards ; et les arbres ombreux qui s'élevaient de part et d'autre en file régulière, se rencontrant à une grande hauteur, lui donnaient l'aspect d'une nef de cathédrale. Ces arbres prêtaient une solennité plus profonde aux premières lueurs de l'aube, mais il faisait assez clair pour distinguer à l'extrémité de la nef gothique un frêle cabriolet d'osier où étaient assis l'un à côté de l'autre un jeune homme et une jeune femme. [...] la voiture se traîne sur la route à raison d'un mille à l'heure et ses occupants, dans leur tendre commerce, inclinent naturellement la tête. Entre eux et l'éternité, selon toute évaluation humaine, il n'y a plus qu'une minute et demie [21]. »

De Quincey qui voit tout cela est d'abord incapable d'agir. Enfin, il lance un cri d'avertissement, mais le jeune homme qui conduit le cabriolet n'a pas le temps de le mettre hors d'atteinte. Le choc fit un fracas terrible, mais n'affecta en rien la course de la pesante malle-poste ; cependant, en se retournant le narrateur voit que la jeune femme a été atteinte irrémédiablement : « Le spectacle désertera-t-il jamais mes rêves de cette jeune femme qui se leva et s'affaissa sur son siège, s'affaissa pour se relever encore, jetant ses bras égarés vers le ciel, se cramponnant dans les airs à quelque objet illusoire, défaillant, implorant, délirant, désespérant [22]. »

On peut rire des œufs écrasés, mais lorsque c'est la beauté, la jeunesse et l'amour incarnés en une personne vivante qui sont broyés par l'élan du char du progrès collectif, même le progressiste le plus enthousiaste ne peut plus ironiser. Aujourd'hui, le fait devenant de plus en plus fréquent, on se console en se disant que c'est très triste en effet, mais qu'on n'y peut rien ; que les accidents n'affectent que des individus alors que la poursuite du progrès intéresse toute l'humanité. On se dit aussi que les souffrances causées par ces accidents s'effaceront tôt ou tard, alors que les bienfaits du progrès accompagneront l'humanité pour toujours.

De Quincey, lui, ne se satisfaisait de ces consolations faciles. Dans la troisième partie intitulée « Fugue », il interroge cette vision du monde progressiste qui justifie les « accidents de parcours » en attribuant un privilège ontologique au futur sur l'instant présent, au général sur le singulier, au collectif sur l'individuel. Homme mûr, il est désormais convaincu que de telles abstractions sont dangereuses. Elles conduisent à déresponsabiliser l'individu des conséquences des processus anonymes auxquels il participe, qu'ils soient institutionnels ou techniques, et à consentir à leur multiplication. À ces visions d'un avenir radieux, il oppose le récit d'autres visions qui vinrent hanter ses rêves à la suite de cet accident. Imagées et personnelles, elles viennent donner corps à une autre expérience du monde, et à d'autres valeurs. Nous n'en ferons pas ici l'analyse détaillée et ne rappellerons que quelques points forts de ce texte complexe et savamment construit.

D'entrée de jeu ces visions mettent le doigt sur une contradiction métaphysique fondamentale : la puissance collective a toujours pour contre-partie inévitable le sacrifice de la vie individuelle. Or, chaque existence individuelle a une valeur absolue et rien ne peut atténuer cette contradiction tragique. Aussi haut place-t-on les plus glorieuses victoires collectives de l'humanité, les spasmes et les angoisses de la chair martyrisée s'élèvent encore plus haut. Or, les hommes de son temps sont fascinés par cette puissance politique et technique à laquelle ils veulent accéder le plus vite possible, et les diverses images de course exaltée ont toutes pour contrepoint la plongée dans l'ombre de la mort. Ainsi dans la deuxième vision : « Je regardais au bord du vent, et l'été avait disparu. La mer houlait, secouée d'une colère grandissante. À sa surface reposaient de puissants brouillards qui formaient des arches et de longues nefs de cathédrales : dans l'une d'elles, une frégate courait avec la foudroyante rapidité d'un trait d'arbalète, droit en travers de notre route. “Sont-ils fous ? cria une voix sur notre pont, cherchent-ils leur ruine ?” [23] »

C'est à ces fous, qui ne s'intéressent qu'à accélérer la marche en avant vers la puissance, que de Quincey veut communiquer ses visions comme autant d'avertissements. Il leur rappelle qu'avec la puissance, croit le risque d'accidents possibles. Il leur rappelle la relativité des plus grandes réussites collectives et les met en garde contre la face sombre du progrès. Navigant sur un de ces grands et puissants navires à trois ponts, merveilles techniques qui firent la gloire de l'Angleterre, il voit venir vers lui puis disparaître un frêle vaisseau portant toute une joyeuse compagnie de jeunes filles et de jeunes gens : « La nacelle s'approche lentement de nous, gaiement nous hèle et disparaît en silence dans l'ombre de notre puissante proue. [...] La ruine de nos amis était-elle blottie dans notre ombre redoutable ? Notre ombre était-elle l'ombre de la mort [24] ? »

Qu'il y ait une face sombre constitutive de l'essence du progrès, le texte de La Malle-poste anglaise ne se contente pas de l'affirmer. L'ensemble du récit nous permet d'en identifier au moins une raison métaphysique, à savoir la disparité de nature entre le temps humain et le temps technique. Le temps humain est ce temps dont a besoin celui qui conduit le cabriolet pour comprendre le risque, hésiter, choisir la réponse appropriée et enfin agir. Le temps humain est aussi le temps dont aurait eu besoin le narrateur qui voit venir le danger et qui pousse trop tard son cri d'alarme. L'homme qui crée les machines n'est pas une machine ; rien de plus humain que cette paralysie qui le saisit face à une situation de danger alors qu'il faudrait réagir immédiatement ! Le temps technique est en revanche celui de la régularité des plans et des fonctions, de l'exécution imperturbable et impersonnelle des consignes. Le décalage entre ces deux temporalités, l'une lente et l'autre toujours plus rapide, est fréquent lorsqu'un événement imprévu se produit. Il est encore plus préoccupant lorsqu'il s'agit d'anticiper les divers problèmes posés par l'évolution de la technique et par ses conséquences. En effet, le monde de la technique n'est pas statique, son ordre n'est pas défini une fois pour toutes. Au contraire, le temps technique est aussi celui de l'accélération de l'innovation, dont le rythme excède la capacité d'adaptation et de prévision des individus et des groupes sociaux, de sorte que, depuis deux siècles, la société industrielle que vit naître de Quincey est chroniquement affectée par de multiples formes de désorganisation culturelle, sociale, politique et écologique dont les effets se sont à plusieurs reprises avérés cataclysmiques. Accidents brutaux ou catastrophes au ralenti, combien de jeunes vies ont-elles payé la rançon du progrès accéléré ?

Si de Quincey était persuadé qu'on n'y peut rien, il n'aurait pas écrit ce texte ; au contraire, il est persuadé que nous y pouvons quelque chose. C'est bien ce qui ressort de plusieurs passages de ce récit organisé selon une dialectique subtile entremêlant des thèmes opposés et des temporalités différentes. Nous avons vu comment la mise en scène de l'accident et de sa genèse, tel qu'il fut vécu par le jeune homme de 1814, insiste sur la fatalité de l'accident et nous fait participer à l'impuissance tragique du spectateur à empêcher l'événement épouvantable qu'il voit arriver. Mais de Quincey n'en était pas resté là et, dès le prologue de la deuxième partie, l'homme mûr qui rédige le récit déconstruit la validité de ces impressions de jeunesse qu'il va pourtant restituer fidèlement dans la suite du récit. Par avance, il nuance l'affirmation d'impuissance par l'étonnante affirmation d'une responsabilité. En effet, voici comment il juge rétrospectivement cette expérience : « Échouer dans un cas où la Providence a jeté tout d'un coup entre vos mains les ultimes intérêts d'autrui, d'un de nos semblables qui frissonne entre les portes de la vie et de la mort [25]. » Ce faisant, et de manière très étonnante, là où nous nous sommes accoutumés à parler de fatalité et d'impuissance, il reconnaît implicitement une part de responsabilité. Un peu plus loin, il fait un pas de plus et introduit même la notion de faute [26]. Le lecteur peut s'étonner : n'est-ce pas par excès de scrupules que cet homme se sent responsable et coupable d'un accident dont il n'était que spectateur et non acteur ? Est-ce sa faute si, par nature, il manque de présence d'esprit ? Qui peut assurer qu'il n'aurait pas été lui aussi pétrifié en pareilles circonstances ? Où est la faute ? Pourtant le texte nous donne plusieurs indications qui suggèrent que la paralysie de sa capacité à réagir face au danger n'est pas si naturelle qu'il le prétend. Ainsi nous a-t-il bien expliqué qu'il avait pris de l'opium au moment de monter sur la malle-poste. Par ailleurs, il avait constaté dès le départ, et avec délices, que le postillon était un risquetout bien connu et qu'il admirait : « C'était le seul homme d'Europe qui eut pu (si quiconque le pouvait) mener à six, au triple galop sur Al Sirat, ce terrible pont de Mahomet que ne flanquait nul garde-fou et qui n'avait point en trop la largeur d'une lame de rasoir ; oui, mon postillon eut lancé tout droit ses chevaux par-dessus l'abîme sans fond [27]. »

Certes, au cours de la dernière minute où se noue la tragédie, il n'y a plus de choix, mais cette absence de choix est bien le résultat d'une succession de décisions antérieures. Le de Quincey de l'âge mûr sait bien que si, au temps de sa jeunesse, l'expérience de la vitesse l'avait plongé dans une ivresse euphorique et oublieuse de notre condition charnelle, c'est qu'il avait accepté la perte de vigilance qui en résulte. C'est bien lui-même qui avait endormi ses craintes en se persuadant que cette nuit-là, exceptionnellement, la route avait toutes les chances d'être déserte. Même indécis, il avait tout le temps d'agir (entre quinze et vingt minutes !) lorsqu'il a entendu à quatre milles de distance qu'un autre véhicule approchait. « Ce murmure – distant peut-être de quatre milles – annonçait secrètement un désastre qui, pour être prévu, n'en restait pas moins inévitable ; qui pour être connu n'en restait pas moins irrémédiable [28]. » C'est son esprit, et non « l'ordre et la connexion des choses » chers au déterminisme de Spinoza, qui a décidé que le désastre était inévitable et irrémédiable, qui le regarde arriver, qui l'attend, fasciné par la perspective de laisser le possible devenir inévitable. Autant de décisions plus ou moins inconscientes qui n'ont rien de naturel et qui auraient pu ne pas être. Ainsi, au fond de son cœur il a accepté, désiré même, la prise de risque dont une autre sera la victime. Telle est la faute principielle, dont la paralysie au moment de l'action n'est que la conséquence différée. Ainsi, c'est précisément parce qu'il peut se flatter de posséder mieux que d'autres la capacité à anticiper, que la volonté inavouée de ne pas en tirer parti pour prévenir l'accident possible est si grave. Le de Quincey de la maturité ne se laisse plus duper par le jeune passionné de vitesse qu'il fut. L'accident est donc le résultat d'une succession de choix pervers apparemment anodins : « Une fois encore, comme au paradis originel, l'homme tombe par son propre choix [29]. » Ce que révèle l'analyse minutieuse des ressorts de cette situation catastrophique singulière, c'est que « la situation que nous considérons ici met en lumière le terrible ulcère qui se cache au plus profond de la nature humaine. Ce n'est point que les hommes soient communément appelés à affronter d'aussi redoutables épreuves ; mais en puissance, mais sous une forme distincte, une telle épreuve s'agite souterrainement dans la nature – peut-être – de tous les hommes [30] ». Au plus profond de leur esprit les hommes sont fascinés par la dépossession de leur capacité personnelle d'agir qui résulte du fonctionnement normal de leurs outils de puissance. Une partie d'eux-mêmes est prête à consentir par avance aux désastres possibles. Or, ce sont les mêmes hommes enclins à faillir qui mettent en œuvre des techniques si puissantes qu'il faudrait qu'ils fussent infaillibles pour qu'elles n'aient pas d'effets désastreux. Mais cela, nous fait comprendre De Quincey, nous l'avons toujours su, et c'est bien pour cette raison que nous refusons, ou refoulons, un tel savoir. Nous ne sommes donc pas innocents des accidents qui surviennent. Nous avons accepté qu'ils puissent arriver, nous avons désiré les conditions qui les rendent possible. Dire après coup « je ne savais pas », c'est se mentir à soi-même, car nous avons été prévenus.

Conclusion : innovation galopante, pensée impuissante
Edgar Allan Poe nous en a administré la preuve : avec la rapide montée en puissance de nos techniques, les effets non désirables de celles-ci vont fatalement se multiplier. Thomas de Quincey précise que ces effets peuvent être atroces et que rien ne les justifie, mais il nous dit aussi que nous en sommes responsables. S'il y a bien souvent une fatalité des effets de la technique, paradoxalement cette fatalité est une création de la liberté humaine et à tout moment cette liberté peut tenter de se ressaisir. Certes, il s'agit d'une tâche très difficile, écrasante, mais le premier pas, lui, est toujours à notre portée : chacun peut s'efforcer de ne pas consentir à l'abandon à cette logique de la puissance. Pour cela, notre esprit doit d'abord s'arracher à l'engourdissement fasciné provoqué par la vitesse du changement. Ici Poe et de Quincey anticipent un des thèmes qui sera également repris par Jacques Ellul. En même temps qu'il théorise l'autonomie de l'ordre technique dans la société moderne, il affirme également : « Il n'y a pas de technique en soi, mais dans sa marche implacable elle se fait accompagner de l'homme, sans quoi elle n'est rien [31]. » S'il y a bien, dans la société technicienne, une fatalité technique, celle-ci ne peut se déployer que parce que les hommes y consentent. Ce consentement peut prendre des formes différentes. Poe en a bien identifié un des ressorts qui consiste à ne rien vouloir savoir du contexte et des diverses conséquences de nos actions. De Quincey, lui aussi, confesse qu'il a voulu ne rien savoir de ce que sa perspicacité lui avait permis d'entrevoir des dysfonctions du système de transport. Il va encore plus loin en explorant les ressorts de la secrète fascination pour la puissance et la vitesse qui rend possible, et parfois même appelle, les désastres techniques. Un siècle plus tard, le philosophe Jean Brun analysera avec beaucoup de profondeur les ressorts existentiels de cet « optimisme sous-critique » invétéré, qui fait de nous les victimes consentantes de la civilisation du risque [32].

Revenons sur les dates de publication des textes que nous avons évoqués dans cette étude. Poe a publié The Angel of the Odd en 1845 ; de Quincey, The English Mail-Coach en 1849 ; Melville, Bartleby the Scrivener en 1853 ; et enfin Stifter Der Nachtsommer en 1857. En l'espace de douze années, ces quatre livres nous avertissent des risques matériels et institutionnels liés à la mise en place de ce que Bertrand de Jouvenel appelait La Civilisation de la puissance [33]. La société industrielle n'existait alors que depuis un demi-siècle (pour simplifier) et déjà ses enjeux existentiels étaient clairement identifiés par les esprits les plus perspicaces et sensibles. Aucun d'entre eux n'était philosophe professionnel, et encore moins sociologue. C'est leur capacité à s'intéresser au singulier qui les a rendus perspicaces quant aux conséquences inquiétantes du mouvement général de notre civilisation technicienne. Cent cinquante ans plus tard leurs avertissements n'ont rien perdu de leur actualité brûlante. Ainsi, pour revenir à la question de l'accident et du risque technologique, il aura fallu attendre plus d'un siècle pour que les sciences humaines enregistrent le caractère substantiel et non accidentel du risque technique dans la civilisation de la puissance [34].

Appendice : La transparence et l'horreur
Quelques remarques d'ordre esthétique pour signaler un prolongement inattendu de la vision de Thomas de Quincey. Influence directe, réminiscence inconsciente, simple coïncidence ? Il est étonnant de constater les similarités des procédés de mise en scène du thème de l'accident utilisés par de Quincey dans La Malle-poste anglaise et par John Cameron dans le film Titanic. Même certitude de sécurité ; mêmes images de l'élan, de l'extase de la vitesse, du couple amoureux, du cocher/commandant endormi, de l'ombre noire du grand navire. Une bonne partie du film Titanic semble une transposition maritime de ce passage de La Malle-poste anglaise : « En cette occasion, donc, le silence et la solitude habituels régnaient sur la route. On n'entendait pas un sabot, pas une roue. Et pour renforcer cette trompeuse et voluptueuse confiance inspirée par les routes muettes, la nuit était particulièrement solennelle et paisible. » Dans le film comme dans le récit, même exploitation tragique de la transparence de la nuit : on voit venir l'obstacle, on ne dispose que d'une minute et demie pour l'éviter, mais la vitesse et la puissance annulent la capacité des personnes à corriger l'action. Comme dit le proverbe : « Quand la pierre a quitté la main, c'est le Diable qui la guide ». Or, précisément le progrès technique consiste à rendre l'outil efficace indépendamment de la main qui l'a construit.

[1] Milan Kundera, Le Rideau, Gallimard, 2005, p. 144.

[2] Adalbert Stifter, L'Arrière-saison, Gallimard, Paris, 2000, p. 545.

[3] Herman Melville, Bartleby, une histoire de Wall street, Éditions Amsterdam, Paris, 2004.

[4] Une anecdote contée par Valère Maxime, et reprise par La Fontaine (mais qui ne mérite aucune créance), attribue la mort d'Eschyle à la chute d'une tortue enlevée par un aigle qui la laissa tomber sur la tête du poète. Mais il serait abusif de prétendre que cette fable, tout comme le mythe d'Icare et celui de Phaëton, traite des risques du transport aérien !

[5] Extrait de RTL info.

[6] Edgar Allan Poe, « L'Ange du bizarre », in Histoires grotesques et sérieuses, Œuvres en prose, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris 1951, pp. 921-931.

[7] Sud Ouest, 25 juin 1998.

[8] Rappelons les définitions : selon le dictionnaire Larousse, l'accident est un événement malheureux ou dommageable. En philosophie, l'accident est un attribut contingent d'un être. Il s'oppose à l'essence qui est la nature permanente du sujet. Il peut avoir lieu ou disparaître sans destruction du sujet. Est accidentel ce qui arrive d'une manière contingente ou fortuite ; ce qui pourrait ne pas être.

[9] C'est lui qui a réalisé la première traduction anglaise de l'opuscule de Kant, L'Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique.

[10] Ainsi, De Quincey procède à une réévaluation ontologique des souffrances et du tragique de chaque existence individuelle, y compris de celles des petits enfants, auxquelles ceux qui ne s'intéressent qu'à l'universel ne sauraient accorder d'importance. Dans Levana, il suggère qu'une déesse préside aux premières heures de la vie des enfants et qu'il y a même des sortes d'anges (our Ladies of sorrows) qui veillent sur leurs chagrins et curieusement ont pour mission de les leur apporter pour qu'ils deviennent eux-mêmes. Ce faisant il reste fidèle à l'esprit des Évangiles où il est affirmé : « Ce que vous avez fait au plus petit d'entre vous, c'est à moi que vous l'avez fait. » (Mat. 25-40). Signalons que Stifter, lui aussi, pensait qu'il fallait inverser le rapport entre le grand et le petit qui découle des philosophies historicistes du progrès. À Hegel qui affirme que rien de grand ne s'est fait sans passion, Stifter répond : « Une vie entière faite d'équité, simplicité, maîtrise de soi, pondération dans le jugement, efficacité dans son champ d'action, admiration du beau, le tout associé à une attitude calme et sereine à l'approche de la mort, voilà ce que je tiens pour grand : les puissants mouvements du cœur, le terrible surgissement de la colère, la soif de la vengeance, l'esprit enflammé qui aspire à l'action, abat, transforme, détruit et qui, dans son exaltation, ruine souvent sa propre vie, ce sont manifestations que je tiens nullement pour grandes, mais pour plus petites [...] Si nous considérons l'humanité dans l'histoire comme un fleuve argenté coulant paisiblement vers un but éternel, nous en ressentons alors la noblesse, le caractère proprement épique. Mais aussi puissant et grandiose que soit l'effet du tragique et de l'épique, aussi efficients que soient ces caractères comme ressorts de l'art, il n'en reste pas moins que la loi morale trouve son centre de gravité le plus sûr dans les actions ordinaires et quotidiennes inlassablement répétées des hommes, car ce sont là les actions durables, les actions fondatrices, en quelque sorte les millions de radicelles de l'arbre de la vie. » Adalbert Stifter, Cristal de Roche, Jacqueline Chambon, 1988, pp. 7-15.

[11] Thomas de Quincey, « La Malle-poste anglaise », in Les Confessions d'un mangeur d'opium, Suspiria de profundis et La Malle-poste anglaise, Gallimard, Paris, 1990.

[12] Ibid., p. 281

[13] Ibid., p. 284-285.

[14] Ibid., p. 288. L'exclamation est un pastiche de la phrase : « Ah ! que n'ai-je le temps de pleurer », soi-disant prononcée par Bonaparte lorsque Desaix fut tué à Marengo en 1800. L'ironie est redoublée par le fait qu'en 1814 l'opinion anglaise considérait Napoléon comme un tyran hypocrite prêt à mettre l'Europe à feu et à sang pour satisfaire sa soif de pouvoir.

[15] Ibid., p. 274

[16] Ibid., p. 275

[17] Ibid., p. 297

[18] Ibid., p. 318

[19] Ibid., p. 320

[20] Ibid., p. 321.

[21] Ibid., p. 325-326.

[22] Ibid., p. 330.

[23] Ibid., p. 335.

[24] Ibid., p334-335.

[25] Ibid., p. 312.

[26] Ici encore, il aura fallu plus d'un siècle au droit moderne pour commencer à entrer dans de telles vues.

[27] Ibid., p. 317.

[28] Ibid., p. 324.

[29] Ibid., p. 313.

[30] Ibid.

[31] Jacques Ellul, La Technique ou l'enjeu du siècle, op. cit., p. 203.

[32] Jean Brun, Le Retour de Dionysos, Desclée, Paris 1969 ; Les Masques du désir, Buchet-Chastel, Paris, 1981 ; Le Rêve et la machine, La Table ronde, Paris, 1992.

[33] Bertrand de Jouvenel, La Civilisation de la puissance, Fayard, Paris 1976.

[34] Voir à ce sujet : Patrick Lagadec, La Civilisation du risque, Le Seuil, Paris, 1981 ; Charles Perrow, Normal accidents, Basic books, New York, 1984 ; Simon Charbonneau, La Gestion de l'impossible, Economica, Paris 1992 ; Alain Gras, Fragilité de la puissance, Fayard, Paris, 2003.

La technique et le « rez-de-chaussée de la civilisation »

Daniel CÉRÉZUELLE — 2021-10-26T12:09:49Z

La part occultée de l'économie
La plupart des analyses sociologiques de la pauvreté et de l'exclusion sociale cherchent à mettre en évidence les mécanismes socioéconomiques, institutionnels et politiques de sa production en prenant comme indicateur principal les revenus monétaires des ménages et comme principe explicatif les rapports sociaux qui découlent de la position des groupes sociaux à l'intérieur de l'appareil productif. Ce faisant, on néglige trop souvent le rôle important de la technicisation et de son retentissement sur les humbles pratiques de la vie quotidienne et les modes de vie. L'accès aux ressources de l'économie monétaire n'explique pas tout et pour comprendre certaines formes de misère contemporaine il faut adopter une approche plus anthropologique de la richesse et de la pauvreté, attentive non seulement aux revenus monétaires, mais aussi à la diversité des ressources informelles qui contribuent à la construction d'un mode de vie et qui gardent, même dans une société « moderne » industrielle et technicienne comme la nôtre, une importance fondamentale et largement sous-estimée [1].

Rappelons que Malthus, un des fondateurs de l'économie politique, écrivait que si « nous voulons faire de l'économie politique une science positive fondée sur l'expérience et susceptible de donner des résultats précis, il faut prendre le plus grand soin d'embrasser seulement les objets dont l'accroissement ou la diminution peuvent être susceptibles d'évaluation. [...] Un pays sera donc riche ou pauvre, selon l'abondance ou la rareté des objets matériels dont il est pourvu [2] ». Ce faisant, il savait qu'il retenait une définition restrictive puisque selon lui la richesse correspond à tout ce que l'homme désire comme pouvant lui être utile et agréable : « Toutes les choses matérielles ou intellectuelles, tangibles ou non [...] elle comprend par conséquent les avantages et consolations que nous retirons de la religion, de la morale, de la liberté politique et civile, de l'éloquence, des conversations instructives et amusantes, de la musique, de la danse, du théâtre, et d'autres services et qualités personnelles [3]. » Pour reprendre les termes de Guy Roustang, tout s'est passé comme si les économistes, soucieux de lutter contre la rareté, avaient considéré que toutes ces richesses non économiques n'auraient pas à souffrir, bien au contraire, de l'augmentation des richesses économiques : plus on produit, meilleur on est ; ou encore : plus, c'est mieux. Dans cette perspective, l'économie monétaire est l'infrastructure de la société, le progrès économique conditionnant tous les autres progrès. Pas besoin d'être marxiste pour croire cela. L'autre aspect de cette hégémonie de l'économie monétaire, c'est la place prépondérante prise dans les esprits par l'emploi qui a rejeté dans l'ombre les activités non économiques et le travail non rémunéré.

Quand on parle d'économie, tout naturellement on parle d'économie monétaire, que ce soit l'économie privée marchande ou l'économie publique non marchande. La religion du PIB en est le symbole, qui n'intègre pour ainsi dire pas l'autoproduction et l'économie non monétaire dans ses calculs de la richesse [4]. Pourtant, même dans notre société technicienne et marchande, en ce qui concerne la seule économie domestique, on a pu estimer à partir de l'enquête budget temps de 1974, que les Français avaient consacré 48 milliards d'heures au travail domestique, et 41 milliards au travail rémunéré. Si l'on cherche à estimer de combien il faudrait augmenter le PIB si l'on en tenait compte, selon les conventions de calcul, on aboutit à 35 ou 75 %. Fernand Braudel parlait d'une « zone d'opacité [qui] s'étend au-dessous du marché ; c'est l'activité élémentaire de base que l'on rencontre partout et qui est d'un volume tout simplement fantastique [5] ». Cette « économie du rez-de-chaussée » constitue le socle indispensable de toute vie sociale. Elle forme le monde du non monétaire, du troc, du domestique, de l'autoproduction. Elle est aussi le lieu de transmission des savoir-faire, des savoir-être et des apprentissages des normes sociales ; elle participe à la socialisation primaire nécessaire, par exemple, pour une bonne socialisation secondaire dans le système éducatif ou l'activité professionnelle. À l'opposé, quand certaines familles en grande difficulté ne sont plus à même d'éduquer, quand on constate que nos sociétés ont du mal à assurer le passage à l'adolescence, que les jeunes de certains quartiers sont sans repères, on voit bien que ce sont les fondements mêmes de notre société qui sont ébranlés. Pour utiliser le vocabulaire des économistes, dans la formation du « capital humain », avant l'école qui assure une socialisation secondaire, il y a la famille et le voisinage qui jouent un rôle indispensable dans la socialisation primaire.

Pour comprendre le rôle que joue l'autoproduction, et plus largement l'économie non monétaire, dans la société moderne, il nous faut nous méfier d'une approche trop évolutionniste d'une vie sociale vouée à passer d'un stade à l'autre de sa transformation en abandonnant toutes les formes liées à l'étape antérieure, condamnées à s'évanouir. À cette vision du changement social comme trajectoire on proposera comme correctif une vision du changement comme construction étagée, chaque étape gardant sa nécessité comme socle sur lequel s'édifient les étages supérieurs, plus « modernes » de l'économie, et sans le soutien desquels ils ne peuvent fonctionner. S'inspirant des travaux de Braudel sur l'histoire économique de longue durée, François-Xavier Vershave montre comment on peut décrire l'économie des sociétés modernes comme un édifice ayant un rez-de-chaussée surmonté de deux étages [6]. L'économie du rez-de-chaussée est celle de la production et des échanges domestiques et communautaires. Cette économie est non monétaire et les échanges y sont codifiés par un ensemble complexe de symboles et de règles sociales favorisant la cohésion du groupe, comme dans toutes les sociétés traditionnelles. L'économie du premier étage, c'est celle du marché local où les échanges sont monétarisés, soumis à des règles publiques et indépendantes des réseaux d'allégeances personnelles. La participation à cette forme d'économie favorise la reconnaissance de chacun comme sujet de droit et comme individu autonome. Enfin l'économie du deuxième étage correspond à ce que Braudel appelle l'économie-monde, celle des échanges à grande distance, soumis à des logiques spéculatives et financières opaques, souvent affranchies des règles de droit commun qui font loi dans l'économie du marché local. L'autoproduction et l'économie non monétaire relèvent donc de « l'économie du rez-de-chaussée ». Mais celle-ci ne peut être réduite à ce qui doit être aboli pour que se développent l'économie de marché, l'espace public et les formes de la citoyenneté. Au contraire, elle peut fournir le socle qui les rend possibles à condition qu'on se préoccupe de ménager des transitions, des « escaliers » ou des initiations favorisant les circulations entre les différents étages.

Des ressources indispensables, mais menacées
Cette économie du rez-de-chaussée constitue le socle indispensable à toute société. Elle forme le monde du non monétaire, du troc, du domestique, de l'autoproduction. Elle est aussi le lieu de transmission des savoir-faire, celui des apprentissages des normes sociales et des savoir-être ainsi que des solidarités essentielles. Les économistes la méprisent, tout occupés qu'ils sont par l'économie de marché (le premier étage) ou plus encore par celle des échanges à longue distance, mondialisés (le second étage). Certes on peut imaginer, en termes économiques, que la disparition de cette économie du rez-de-chaussée et du « faire par soi-même et pour les siens » favoriserait une croissance considérable des échanges monétaires. Mais au plan anthropologique, on peut se demander s'il n'en résulterait pas pour la société un grave déficit éducatif et un recul de sa capacité intégratrice. Car si le travail salarié a pu jouer un rôle de « grand intégrateur » de la société moderne, c'est parce que d'autres processus de socialisation opéraient, sans que l'on y fasse bien attention, à un niveau informel. C'est pourquoi il paraît important de préserver un minimum de vitalité de l'économie du rez-de-chaussée, car c'est là que s'élaborent les processus symboliques de construction de la personne et du lien social. Certes, il est légitime de vouloir éviter la ghettoïsation communautaire et tout cantonnement dans une économie marginalisante. Mais en fait, cette économie du rez-de-chaussée, loin d'entrer en opposition avec l'économie de marché du premier étage, en constitue le complément nécessaire ; loin d'être un enfermement, elle forme l'antichambre de l'économie de marché. C'est à ce niveau que s'acquiert une qualification sociale, largement informelle, s'avérant de plus en plus indispensable pour accéder à l'emploi et participer à la vie publique. La vitalité de l'économie du rez-de-chaussée permet à tous de l'acquérir ou de la consolider ; elle devient le meilleur passeport possible pour obtenir un travail [7]. Mais il reste important que tous puissent y participer sans, bien sûr, y être enfermés.

Si l'économie domestique et non monétaire est occultée dans les travaux des sociologues et des économistes, c'est qu'elle va de soi. Elle paraît si naturelle qu'on oublie son existence pour ne s'intéresser qu'à l'économie monétaire en révolution permanente du fait du dynamisme technicien de nos sociétés. Mais dans notre société technicienne, ce qui allait de soi ne va plus tellement de soi. En effet, un examen attentif du mode de vie quotidienne des populations en difficulté sociale suggère que les transformations de la civilisation matérielle et du cadre technique de la vie quotidienne peuvent faire obstacle à la transmission et à la maîtrise de ces ressources informelles qui jouent pourtant un rôle décisif dans les processus de construction de la personnalité et d'intégration sociale. Toutes les formes de pauvreté et de misère moderne ne peuvent pas s'expliquer seulement en termes d'inégalité d'accès aux ressources monétaires. Il faut aussi tenir compte des inégalités d'accès aux ressources non monétaires.

C'est ici qu'intervient la question de la technique. En effet, la technicisation du mode de vie contribue à dévitaliser les ressources pratiques et symboliques de cette « économie du rez-de-chaussée » non monétaire, ressources qui fournissent le socle informel sur lequel se construit l'autonomie des sujets et l'insertion sociale des ménages. À cet égard, on peut considérer certaines formes contemporaines de misère et de pauvreté comme un sous-produit des effets socialement et culturellement désorganisateurs du changement technique accéléré que connaissent les sociétés développées. Il en résulte de sérieux problèmes d'intégration sociale face auxquels les sociétés modernes répondent par toute une panoplie de techniques d'action sociale et de développement social mise en œuvre par des professionnels. Cependant, l'efficacité de ces techniques bute sur des limites internes qui semblent difficilement surmontables [8] et il conviendrait d'explorer d'autres voies de développement social.

Technicisation et érosion du capital social symbolique
Un économiste comme Amartya Sen a montré combien il est important de distinguer les principaux axes de réalisation des personnes (les functionnings) et les capacités et compétences (capabilities) qui permettent aux personnes d'utiliser à bon escient les ressources disponibles pour réaliser leurs projets [9]. Ces capacités se construisent en grande partie hors du champ de l'économie formelle. Or, la reconnaissance de l'importance des niveaux informels de la construction de la sociabilité primaire, et plus particulièrement du rôle de l'économie non monétaire dans la construction des personnes et du lien social, conduit à poser un problème délicat, signalé entre autres par Cornélius Castoriadis. Ce philosophe rappelait que « le système politico-économique qui a succédé au capitalisme classique se reproduit grâce à des types anthropologiques qui viennent d'époques plus anciennes. Le système se reproduit pour autant qu'il peut compter sur des gens dont les valeurs ne sont pas celle du système3 ». Le problème tient à ce que ces types humains sur lesquels s'est construit le monde moderne et le socle symbolique qui les soutient sont remis en cause de multiples façons par le processus de modernisation technique et économique qu'ils ont rendu possible. En particulier, l'étude des modes de vie montre que les processus de transmission de certains savoir-faire de la vie quotidienne qui contribuent à la construction de la personne et à son intégration sociale peuvent tomber en panne. Cette panne se manifeste de multiples manières dans la société contemporaine.

Deux siècles après les débuts de la civilisation industrielle, il apparaît que le développement accéléré a débouché sur la montée et la multiplication des problèmes d'environnement. On se rend moins bien compte que le développement s'accompagne aussi d'une crise culturelle. Les équilibres culturels qui organisent la vie humaine, individuelle et collective ne sont pas moins fragiles, et les ressources culturelles ne se renouvellent pas aisément. C'est ainsi que la modernisation accélérée de nos sociétés s'accompagne d'une crise des savoir-vivre.

Nombreux sont ceux pour qui les processus informels de transmission et d'intégration des savoir-vivre qui permettent la construction de la personnalité, de la sociabilité ainsi que la maîtrise de la vie quotidienne, sont en panne. Nous n'évoquerons ici à titre d'exemples que quelques-uns des effets préoccupants de cette crise. Aujourd'hui, on se rend compte que de nombreux ménages n'ont pas été initiés aux savoir-faire et aux savoir-être qui permettent d'habiter quelque part. D'autres qui les avaient les perdent. Il en résulte un déficit d'entretien des logements et parfois une dégradation irréversible du bâti dont résulte la nécessité de démolir. De même un nombre croissant de ménages ne sait plus ni se nourrir ni nourrir ses enfants de sorte que, par exemple, l'obésité devient un grave problème de santé publique qui va peser de plus en plus sur le budget social comme sur le destin des individus. D'autres ne maîtrisent pas les règles informelles de coexistence avec autrui, et la montée de l'incivilité devient un grave problème dans tous les pays développés dans lesquels on n'a jamais construit autant de prisons. D'autres enfin ne disposent pas des ressources psychologiques et symboliques informelles qui rendent possibles les relations d'apprentissage et l'on assiste également à une crise des institutions éducatives qui, quel que soit le raffinement des techniques pédagogiques, ne peuvent fonctionner efficacement qu'avec des personnalités qui ont été équipées de ces ressources en temps voulu. Enfin, on observe que faute de transmission de mère à fille, un nombre croissant de jeunes mères ignorent les gestes et les savoir-faire pour s'occuper d'un nourrisson : d'où la multiplication des accouchées affirmant de leur enfant qu'elles ne savent pas quoi en faire [10]. Généralisons : on assiste dans divers domaines à une panne de la transmission des savoir-vivre, et cette panne affecte des catégories sociales assez diverses.

Venons-en maintenant à l'interprétation de ces observations. Nous avons écrit à plusieurs reprises que les processus décisifs de construction de la personnalité et d'acquisition d'une aptitude à la sociabilité s'effectuent d'abord à un niveau informel de la vie culturelle. Par « informel » il faut entendre ici non ce qui est informe, mais plutôt ce qui n'est pas soumis à des règles explicites et qui est structuré, parfois de manière inconsciente, de manière symbolique.

Ernst Cassirer a montré comment, même dans l'exercice de ses aptitudes les plus abstraites et rationalisées, l'homme reste toujours un animal symbolique. Il voit le monde et se le représente à partir d'une organisation formelle, d'un ensemble de significations. Cassirer applique principalement cette approche à la connaissance scientifique et au problème de ses conditions transcendantales, mais il l'applique également à d'autres domaines de la culture : l'usage de l'outil et du langage, les cérémonies religieuses et l'organisation sociale. Il l'a même appliquée à la vie politique dans un de ses derniers ouvrages, intitulé Le Mythe de l'État [11]. Il montre que quelle que soit sa modalité, l'expérience du monde est organisée en un ou des univers symboliques qui fondent une compréhension où trouvent place les choses, les sujets, leurs actions : « Un monde de signes et d'images qui se sont créés d'eux-mêmes s'avance au-devant de ce que nous appelons la réalité objective des choses [...] [12]. » Or, ce que nous avons coutume d'appeler le progrès, ou le développement technique et économique, a pour effet l'érosion des repères symboliques qui fournissent le socle informel sur lequel se construisent les savoir-vivre et se transmettent les savoir-faire. Gilbert Hottois signalait à juste titre que, tout comme la monnaie, la technique désymbolise [13]. Dans la société capitaliste moderne la monétarisation des relations humaines ne connaît pas de limite fixe. Le dynamisme du capital déplace sans cesse les repères symboliques qui organisent les relations des hommes entre eux et avec le monde, les disqualifie après leur avoir ôté leur efficacité organisatrice et les fait sauter les uns après les autres. Comme la monnaie, la technique est un puissant opérateur social qui tend à s'affranchir des limites symboliques : le domaine de l'opérationnalité technique ne cesse de s'étendre et de s'affranchir des normes éthiques, qui elles aussi ne cessent de se déplacer. Ainsi, le changement rapide de l'infrastructure technique et économique rend inopérantes et disqualifie les ressources symboliques qui organisent la vie sociale. En effet, le rythme de la production sociale de cadres symboliques informels est nécessairement lent. L'unité de temps est au moins la génération et il est douteux que cela puisse changer, comme en atteste l'échec des révolutions modernes à créer un « homme nouveau ». Par contre le rythme du changement technique et économique, lui, ne cesse de s'accélérer. Ce décalage est un puissant facteur de désorganisation sociale et culturelle, comme Marx l'avait signalé dès le XIXe siècle pour la monnaie et le développement de l'économie monétaire, mais sans en tirer toutes les conséquences. Philosophe, Marx s'intéressait surtout aux dimensions formelles et intellectuellement élaborées de ce capital symbolique : le droit, les idées politiques, l'art, la religion. Héritière en cela de la tradition rationaliste, sa pensée néglige les dimensions informelles du capital social symbolique et leur importance dans la construction du lien social, tout comme il sous-estime la spécificité des pratiques non monétaires et leur importance dans la vie économique. Or, dans un contexte de changement rapide, non seulement une partie de ceux qui détiennent ces ressources informelles n'arrive plus à les mettre en pratique, mais aussi on observe une crise de la transmission d'une génération à l'autre. Cette panne de la transmission des savoir-vivre affecte aussi bien les savoir-vivre ensemble (le lien social, la civilité), que les savoir-faire pratiques de la vie quotidienne. Comme le développement du capital, le changement technique favorise donc une érosion du capital symbolique qui permet aux individus de se construire comme sujets autonomes et responsables, capables d'entrer dans une relation quotidienne maîtrisée et constructive avec leur environnement social, technique et naturel.

Ne touche-t-on pas là une des limites du processus de technicisation dont l'évolution rapide risque de détruire la base anthropologique qui, jusqu'à présent, l'a rendu possible ?

Du technique au symbolique
Pour comprendre la panne qui aujourd'hui dans notre société technicienne peut affecter la transmission des savoir-faire de la vie quotidienne, il convient donc d'accorder une grande importance à la dimension symbolique du rapport de l'homme à ses techniques. Contrairement aux interprétations intellectualistes ou utilitaristes de l'action technique, pour rationnelle qu'elle soit dans la mobilisation des savoirs et la mise en œuvre de ses moyens, l'action technique d'homo faber n'est pas seulement organisée par des idées et des concepts mobilisés pour répondre à des besoins objectifs. On ne peut pas la comprendre sans tenir compte du terreau symbolique dans lequel elle s'enracine. Certes l'action technique cherche à maîtriser une matière en mettant en œuvre des opérations objectivables, mais ni cette matière ni la représentation du but qui suscite l'intention d'agir ne sont un donné complètement objectif.

Il me semble nécessaire de suivre ici Cassirer lorsqu'il rappelle que « la forme symbolique rend possible la constitution d'une matière en signifiant [14] ». Hors de cette forme la matière ne signifie rien. Le sens est premier ; la forme symbolique donne un sens aux éléments du réel ; elle organise et oriente l'action et la connaissance en fonction de ce sens. Cela vaut non seulement pour la connaissance scientifique, mais aussi pour l'action technique et la culture du quotidien. Cette conception nous invite à prendre nos distances à l'égard d'une approche utilitariste qui tend à naturaliser l'évolution technique en l'expliquant en termes de besoins objectifs qui suscitent une réponse technique puis des modes de pensée appropriés. Pour Cassirer la forme symbolique n'est pas produite par la nécessité, elle ne répond pas à un besoin préalable. Au contraire, comme l'a montré Jacques Cauvin à propos de la naissance de l'agriculture et de la révolution du néolithique, c'est l'univers symbolique et ses mutations (telles que l'apparition de nouvelles divinités) qui conditionnent l'émergence de nouvelles techniques et leur diffusion. Ainsi, la « révolution néolithique » se compose d'une grappe d'innovations majeures, mais très peu dans l'outillage : « Tous les outils nécessaires à la révolution néolithique proviennent des chasseurs-cueilleurs. » Ces innovations ne sont pas causées par des contraintes environnementales exogènes : le contexte n'est pas celui « d'une paupérisation ou d'un épuisement des ressources exploitées jusqu'alors [15] ». La dynamique endogène passe d'abord par une transformation de la religiosité.

Pour comprendre l'évolution technique, il faut donc renoncer au modèle évolutionniste d'un progrès linéaire et cumulatif et tenir compte du fait que les techniques ne sont pas l'application pure et simple de connaissances objectives et de schèmes opératoires existentiellement neutres et détachables du sujet. La philosophie des formes symboliques de Cassirer nous aide à comprendre pourquoi leur acquisition et leur transmission ne s'effectue pas de manière logique et utilitaire : elles sont encastrées dans un ensemble de relations symboliques et ont du mal à se transmettre et se diffuser hors de cet ensemble, car cette forme doit se transmettre dans sa globalité cohérente. Comme l'écrit Jean Lassègue : « Les conditions de présence de la forme symbolique ne relèvent pas d'une logique de l'extension qui irait du particulier au général [...] elle a ceci de particulier de faire à la fois partie de l'environnement et d'être le moyen grâce auquel on peut porter un jugement sur cet environnement [16]. » Chaque forme symbolique permet un accès au monde, selon une compréhension qui n'est jamais purement objective ; et, parce qu'elle est symbolique, elle engage le sujet de manière sensible, charnelle, dans sa relation au monde. Elle implique de manière indissociable le corps en même temps que l'esprit. C'est ainsi que Cassirer accorde une grande importance au mythe (verbal) et au rite (corporel) qui ont une fonction identique, à savoir construire et exprimer un intérêt commun. Ainsi, à travers l'émotion suscitée par la participation aux règles collectives de la danse rituelle, se diffuse collectivement l'activité de construction d'un sens : « Ce qui compte ici ne relève pas de relations empiriques de causes et d'effets, mais de l'intensité et de la profondeur avec lesquelles les relations humaines s'éprouvent entre elles [17]. » Dans la mesure où la participation est de nature émotive, elle implique le partage commun de valeurs esthétiques et éthiques qui ne relèvent pas seulement de la temporalité « avant-après » qui caractérise la causalité matérielle : fiction symbolique et réalité causale sont imbriquées.

Jean Servier a montré comment dans les sociétés de l'antiquité le rapport technique que l'homme établit avec le monde était médiatisé par toute une symbolique religieuse et comment une transformation de la pensée religieuse a contribué à instaurer un nouveau rapport aux techniques [18]. Guy Thuillier a étudié comment dans la société rurale française du XIXe siècle les gestes du quotidien s'inscrivent dans un « ancien régime des gestes », de sorte que « dans une ritualisation généralisée la société se reconnaît comme un vaste corps [19] ». Mais cet encastrement du technique dans le symbolique ne concerne pas seulement le statut de la technique dans les sociétés prémodernes. Il caractérise aussi les techniques du quotidien et de l'économie du rez-de-chaussée de notre société technicienne et industrielle.

C'est ce qu'a bien montré le sociologue Jean-Claude Kaufmann à propos de la mise en œuvre des techniques du quotidien dans le monde contemporain [20]. Qu'il s'agisse de faire le ménage, la lessive, la cuisine, de repasser, etc., le corps et les émotions jouent toujours un rôle décisif dans la mise en œuvre de la « raison domestique ». L'action ménagère a ses rituels nécessaires ; ainsi, faire le ménage, c'est effectuer une « danse ménagère » qui emporte les individus dans ses rythmes. La mise en œuvre d'une humble activité technique requiert la construction d'une habitude, inséparable d'une histoire de vie. « Faire le ménage, ce n'est pas seulement enlever de la poussière et remettre les objets à leur place ; par ces gestes routiniers se fabrique formellement rien d'autre que la base d'existence du groupe domestique. Qui sans ces gestes ne serait rien. Faire le ménage (au sens des choses), c'est aussi faire le ménage (au sens des personnes), constituer la famille [21]. » Par ailleurs, Kaufmann souligne que dans l'action domestique il s'instaure un jeu ininterrompu entre le corps et l'esprit. En même temps que l'intelligence objective, froide, calculatrice, est mise en jeu une intelligence sensible, émotionnelle, intuitive. Quant aux outils, pour pouvoir les utiliser, il faut se les incorporer. C'est le corps qui est le lieu de la sédimentation des habitudes, de la mémoire des rythmes qui organisent la mise en œuvre de ces techniques et l'usage des outils. D'où ces sortes de « danses initiatiques » qui permettent à chacun de se disposer corps et âme à l'action. Se référant à Leroy-Gourhan, Kaufmann montre comment les gestes de l'action ménagère sont traversés par un « état de conscience crépusculaire » et s'organisent dans une « pénombre psychique » dont le sujet ne sort que rarement, en cas d'imprévu dans le déroulement des séquences. Les sensations interviennent massivement dans la gestion de la pensée. Ainsi, lorsqu'on ne fait pas « bien », la dissonance est ressentie d'abord émotionnellement, et ne pas agir quand il le faudrait entraîne une honte, un malaise. C'est donc un arrière-plan symbolique informel qui donne sens aux gestes techniques et favorise l'incorporation des outils. Mais la technicisation de la vie et la monétarisation des échanges tendent à dévitaliser ce socle symbolique qui perd sa cohérence et sa prégnance émotionnelle, de sorte que la transmission des savoir-faire et des savoir-vivre du quotidien s'effectue mal. On objecte parfois à cette notion de désymbolisation technicienne que nous vivons dans un monde qui se caractérise au contraire par une énorme production symbolique. Ce n'est pas faux, mais on peut répondre que ce qui caractérise une situation d'inflation, c'est précisément la perte de valeur et d'efficacité des signes, perte que l'on tente d'exorciser par leur prolifération. Que ce soit dans le domaine de la philosophie académique ou dans celui de la culture quotidienne de la société technicienne, la prolifération du discours et des signes est le symptôme d'une perte d'efficacité, comme l'a signalé Hottois [22]. L'inflation contemporaine des signes et des images ne suffit pas à créer ce monde symbolique dont parle Cassirer ; elle contribue au contraire à son anémie.

Le symbolique et le charnel
Si la dimension symbolique du rapport de l'homme à ses techniques est si importante, c'est parce que l'homme est un être de chair pour qui le penser et l'agir sont inséparables d'un ressentir. Comme l'a montré Michel Henry [23], l'homme n'est ni un esprit qui aurait un corps ni un corps qui aurait un esprit. Il est chair, engagé charnellement dans toutes ses activités, même les plus spirituelles. De cette condition charnelle nous soulignerons ici une conséquence : alors que l'intellect humain peut accéder à des vérités qui peuvent être démontrées, il ne peut y avoir de sens pour l'homme qu'éprouvé. C'est pourquoi il ne peut se former et croître comme sujet pensant, homo sapiens, ou sujet agissant, homo faber, qu'en s'enracinant dans un « terreau » de formes symboliques, à la fois sensibles et signifiantes. C'est pourquoi l'informel est si important dès qu'il s'agit de comprendre la vie concrète de l'homme de chair. C'est ainsi que la phénoménologie a montré que le monde réellement vécu par l'homme ne se réduit pas à ce monde de corps, d'objets, qu'étudient la géométrie ou la physique. C'est ainsi que des historiens et des économistes nous rappellent que la richesse des nations ne se réduit pas à la production et à l'échange monétarisés de biens et services. La prise en compte des dimensions informelles de la vie sociale apporte un éclairage important sur les coûts et les limites de la technicisation. Par exemple, c'est la dévitalisation de certaines strates du terreau symbolique de la culture qui éclaire la panne de la transmission des techniques du quotidien et certaines formes contemporaines de désorganisation sociale et de misère.

C'est parce que l'homme est un être de chair que le déploiement rapide de la puissance technicienne peut avoir des effets désorganisateurs, voire déshumanisants, tant au plan individuel que collectif. Et si, bien souvent, nous avons du mal à reconnaître ces effets, ce n'est pas un manque de connaissance ou de rationalité qui explique cette difficulté. Il faut prendre ici l'expression « avoir du mal » au pied de la lettre. En effet, la puissance de notre imaginaire techniciste fait activement et passivement obstacle à la reconnaissance de ces problèmes. Et il n'est pas question ici d'idées inadéquates que l'on pourrait remplacer, grâce au raisonnement, par des idées plus adéquates ! L'expérience montre que bien souvent nous sommes incapables de croire ce que nous savons, lorsque ce que nous savons contredit notre imaginaire. Cela tient à ce que nous avons signalé précédemment, à savoir que la forme symbolique a ceci de particulier de faire à la fois partie de l'environnement et d'être le moyen grâce auquel on peut porter un jugement sur cet environnement. Nous baignons dans l'imaginaire techniciste, il nous dit ce qu'il faut considérer comme réel, vrai et important. Or l'imaginaire fait partie de l'être intime de l'homme de chair ; il lui colle littéralement à la peau. C'est pourquoi lorsqu'on remet cet imaginaire en question il peut réagir comme si on lui arrachait la peau. À cet égard, il n'y a guère de différence entre l'imaginaire religieux des sociétés sacromagiques et l'imaginaire techniciste de la société moderne. C'est pourquoi, confronté aux problèmes posés par l'accélération du changement technique, l'homme de chair qui appartient à la société technicienne ne sait répondre que par plus de technique. Mais le projet moderne de mobiliser la puissance opératoire des formalismes techniques, scientifiques et économiques, voire d'en généraliser l'application pour réorganiser la vie individuelle et collective risque d'aggraver encore plus la désorganisation, voire la décomposition du « rez-de-chaussée de la civilisation ».

[1] Daniel Cérézuelle. Pour un autre développement social, Desclée de Brouwer Paris, 1996.

[2] Thomas-Robert Malthus. Principes d'économie politique, Calmann-Levy, Paris, 1969 ; pp. 13-14.

[3] Ibid., pp. 45.

[4] France Caillavet. « L'intégration de la production domestique dans les comptes nationaux – Récentes avancées et perspectives ». INSEE – Stateco n° 83/84, sept.-déc. 1995, pp. 55-76.

[5] Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, tome 1, Armand Colin, Paris, 1979, p. 8.

[6] François-Xavier Vershave. Libres leçons de Braudel, passerelles pour une société non excluante, Syros, Paris, 1994.

[7] Daniel Cérézuelle, « Économie non monétaire et processus informels d'éducation », in François Hainard et Fabrice Plomb (sous la direction de) Économie non-monétaire, politiques d'insertion et lien social ; Commission Nationale suisse pour l'Unesco-Université de Neuchâtel , 2000.

[8] Cf. Daniel Cérézuelle, Pour un autre développement social, op.cit.

[9] Sen, Amartya, L'Économie est une science morale, Paris, La Découverte,1999. 3 Cité par Vincent Descombes, « Entretien », in Esprit, juillet 2005.

[10] Christine Castelain-Meunier, La Place des hommes et la métamorphose de la famille. PUF, Paris, 2002.

[11] Cassirer, Ernst, Le Mythe de l'État (1946), Gallimard, Paris, 1993.

[12] « Le concept de forme symbolique dans l'édification des sciences de l'esprit », (1922). In Trois Essais sur le symbolique, Œuvres VI, Paris, Le Cerf, pp. 9-37.

[13] Gilbert Hottois, Entre symbole et technoscience, un itinéraire philosophique. Champ Vallon, Seyssel, 1996.

[14] Op. cit., p. 13

[15] Cauvin, Jacques, Naissance de l'agriculture, Paris, CNRS, p. 93.

[16] Le Parcours de Cassirer, mai 2005.

[17] Ernst Cassirer, op. cit., p. 60.

[18] Servier, Jean, Les Forges d'Hiram ou la genèse de l'Occident, Grasset, Paris, 1976. Le Visible et l'invisible, Robert Laffont, Paris, 1964.

[19] Thuillier, Guy : Pour une histoire du quotidien au dix-neuvième siècle en Nivernais. Mouton, Paris-La Haye.

[20] Kaufmann, Jean-Claude, Le Cœur à l'ouvrage, théorie de l'action ménagère, Nathan, Paris, 1997.

[21] Ibid., p. 49.

[22] Gilbert Hottois, L'Inflation du langage dans la philosophie contemporaine, Éditions de l'université de Bruxelles, 1979.

[23] Michel Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, Seuil, Paris, 2000 .