Entropia La Revue

L'effacement du travail, une approche anthropologique

Geneviève DECROP — 2021-10-21T17:57:06Z

La valeur-travail est indissociable du capitalisme. Dans les économies productivistes, elle est même présente deux fois : sous la forme marchande et sous la forme morale. C'est le trait d'union entre les économies libérales de marché et les économies dirigées d'inspiration marxiste. L'« armée industrielle » du travail, à l'Ouest comme à l'Est, voilà l'outil par excellence de la puissance... et de la prédation du monde. Une pensée de la « décroissance », du coup, a sa voie toute tracée : proscrire le travail, ou tout du moins le décourager fortement.

La société « décroissanciste » sera une société désaliénée, « désintoxiquée » du travail, où les revenus issus du travail seront taxés au maximum, tandis que les besoins élémentaires de chacun seront cou- verts a priori et inconditionnellement, au moyen du revenu d'existence. Une telle proposition est d'autant moins contestable qu'elle a le mérite de résoudre la question de la prédation des ressources naturelles et celle du chômage massif endémique. Car la machine productiviste devenue folle parvient à combiner l'obsession du travail et l'exclusion par millions d'individus d'âge actif. Qu'y a-t-il derrière cette fameuse « valeur travail » dont les politiques libérales de droite comme de gauche ne cessent de nous rabattre les oreilles ? Il ne faut pas creuser très profondément (les discours et les pratiques) pour s'apercevoir que le travail, comme activité, est en réalité évacué au profit exclusif de la thématique de l'emploi. L'emploi en tant qu'il dis- pense un revenu, un statut et des droits sociaux (même minimaux) est l'unique préoccupation, à droite comme à gauche. L'emploi et la croissance : la croissance pour l'emploi (version sociale-libérale) ou l'emploi pour la croissance (version libérale pure et dure). Avec ce couple diabolique les économistes ont, semble-t-il, inventé le mouvement circulaire perpétuel... et tentent de faire oublier que, dans l'opération, le travail a été purement et simplement évacué au profit de la consommation. Le travailleur aliéné des temps modernes a été rem- placé par un consommateur, tout autant aliéné d'ailleurs, comme le faisait remarquer Bernard Stiegler. Le travail dans le discours poli- tique dominant n'est pas autre chose qu'une arme retournée contre la population pour intimider, diviser, discriminer, exclure, stigmatiser.

Il est dans le fond l'objet d'un grand mépris dans le mainstream libéral, qui n'a d'égal que la méfiance dont il est débité dans la mouvance antilibérale et altermondialiste. Mais peut-on en rester là ? Peut- on passer à la trappe ce fait anthropologique majeur qu'est l'activité travail, presque aussi vieille que l'apparition de l'homme sur terre ? Peut-on négliger le fait que pour les exclus et les chômeurs, la revendication n'est pas seulement celle d'un revenu ou d'un statut social, mais aussi celle d'un travail, et qu'on se rassurerait à trop bon compte, en y voyant la seule expression de l'aliénation.

Une société a-croissanciste ne pourra certainement pas faire l'économie d'une réflexion sur le travail, qu'elle devra réencoder dans des pratiques compatibles avec ses valeurs et ses orientations.

On donnera pour commencer une définition sommaire du travail : il s'agit des activités variées par lesquelles les hommes, organisés en société, produisent les biens nécessaires à leur survie individuelle et collective. La définition laisse volontairement dans le vague le champ de ces « biens nécessaires à la survie », lequel peut coller assez étroitement à la survie biologique ou s'élargir en direction des conditions d'une vie sociale et culturelle complexe.

C'est donc cette activité de production qui est l'objet du mépris ou de la méfiance que je viens d'évoquer, et il n'est pas inutile de tenter de comprendre ce que cachent ce mépris et cette méfiance, en guise d'entrée en matière.

J'en distinguerai deux sources historiques : la source chrétienne, qui fait du travail la malédiction par excellence, puisque le travail est le signe de la déchéance d'Adam et de son expulsion du paradis ; la critique de la modernité, qui voit dans le travail la marque de la domination et de l'aliénation, et dont Hannah Arendt a donné une expression achevée au travers de la figure de l'animal laborans. Il n'est pas exclu que cette source critique soit allée puiser à la source chrétienne, mais peu importe. L'intérêt est l'encodage du travail qui nous est proposé à travers ces deux traditions et dont nous sommes peu ou prou les héritiers.

La malédiction chrétienne du travail
La position chrétienne vis-à-vis du travail est très composite, car elle amalgame plusieurs thématiques, issues d'autres traditions. Elle y appose, cependant, sa marque spécifique qui est, comme l'a souligné à juste titre Arendt, celle de son acosmisme.

Le travail est d'abord une malédiction, la marque de la chute d'Adam et Ève hors du jardin d'Éden (dont le couple originel recueillait les fruits sans le cultiver) : topos qui traverse l'enseigne- ment de l'Église depuis le Moyen-Âge. Cependant, ce dut être une trouvaille tardive de la doctrine chrétienne, car on n'en trouve pas trace dans les Évangiles. Jésus de Nazareth est un homme d'action, issu d'un milieu d'artisans, et dont les compagnons sont eux-mêmes des paysans, des pêcheurs et des artisans. Saint Paul continue cette tradition : il a un métier, qu'il exerce en même temps qu'il diffuse son enseignement pour, dit-il, n'être à la charge de personne. Dans l'enseignement du Christ, ce n'est pas le travail qui est condamné, mais la richesse, l'appropriation et l'accumulation. La critique de la propriété et de la richesse, la défense des pauvres et la condamnation de leur expropriation des biens communs fondent la longue tradition de la doctrine sociale de l'Église, dont l'audace et la radicalité pourraient aisément rivaliser avec les propositions altermondialistes actuelles [1].

Le discrédit du travail qui gagne la pensée chrétienne est donc postérieur à l'enseignement du Christ, et il ne doit sans doute pas grand-chose au chapitre 2 de la Genèse (qui vint sans doute seule- ment le conforter a posteriori). Il se développe dans les premières communautés chrétiennes, lesquelles se constituent dans l'attente du retour imminent du Messie et de la fin des temps. Ce thème, présent dans les Apocalypses, marque profondément l'esprit du christianisme dans le sens de l'acosmisme évoqué plus haut, c'est-à-dire du divorce chrétien d'avec le monde. Pour le chrétien, le monde n'est qu'une vallée de larmes qu'il doit traverser en attendant de retrouver sa vraie destinée, la résurrection auprès de Dieu pour une éternité de contemplation des Vérités Divines (on reconnaîtra là, outre la marque de l'apocalyptique juive, la trace de la pensée platonicienne). Les premiers chrétiens croyaient fermement que « les Temps étaient proches » et qu'ils en verraient de leurs propres yeux l'avènement. Dès lors, pourquoi travailler à aménager la demeure terrestre, appelée à se disloquer dans des cataclysmes sans nom [2] ? Bien que la prophétie ait tardé à s'accomplir – c'est le moins qu'on puisse dire – l'esprit chrétien est en resté profondément marqué. Mais il ne faut pas se tromper : le discrédit du travail provient d'un discrédit de la demeure terrestre et non pas d'un souci de son ménagement. D'où d'ailleurs l'indifférence chrétienne, très perceptible, à l'égard de l'écologie. On peut même dire que le christianisme critique le travail pour des raisons diamétralement opposées à celles du mouvement écologique (mais non pas altermondialiste, à cause du thème commun avec celui-ci du partage des richesses et de la « préférence pour les pauvres [3] »).

Aujourd'hui, la critique chrétienne du travail a été quelque peu recouverte par la collusion partielle du christianisme avec le capitalisme et le libéralisme. Mais loin d'être une objection à mon propos, cette collusion lui apporte en quelque sorte la preuve par la négative. Si l'on en croit Max Weber, l'investissement du protestantisme dans l'entreprise capitaliste vient de la désespérance engendrée par la doctrine de la prédestination par la Grâce. Puisque le salut ne peut être obtenu par les œuvres de l'individu, mais par la grâce dont Dieu seul a les clefs, il n'est pas illicite d'investir ici-bas. Mais cet « investissement », qui se fera sur le mode de l'accumulation du capital, ne signifie pas pour autant une conversion du chrétien vers des valeurs proprement terrestres : la planète n'est que le terrain du déploiement de l'énergie ainsi détournée de l'acquisition du salut par les œuvres. La licence tacite d'une exploitation sans limite des ressources de la planète qui accompagne le capitalisme naissant porte la trace du désintérêt du monde, de l'acosmisme chrétien initial.

Soit dit en passant, la Réforme entraîne des conséquences abyssales. Elle signe la fin d'un certain âge d'or de la magnificence chrétienne, manifestée dans l'art et dans l'architecture. Car l'« acosmisme » chrétien de l'ère médiévale avait eu pour manifestation paradoxale, mais bienheureuse, le réinvestissement des surplus de richesses produites en sacrifice à Dieu, sous forme de l'art sacré, des fondations monastiques, des cathédrales et des églises dont la moindre, au fin fond des campagnes, est un vibrant reflet de la magnificence divine [4]. Là est le paradoxe : l'étrangeté chrétienne au monde trouve son expression achevée dans une magistrale incarnation terrestre de la beauté. Tout cela est proscrit dans le protestantisme : désormais les temples seront ternes, banalisés, la représentation artistique interdite, le culte dépouillé et austère... et les surplus des riches fidèles seront réinvestis, comme capital, dans les activités productives. On ne finit pas d'en mesurer les catastrophiques résultats.

Le travail à l'époque moderne, marchande et capitaliste, malgré sa célébration dans l'idéologie libérale et les idéologies conservatrices, porte donc la trace secrète de la conscience malheureuse chrétienne, la marque du tripalium – comme on se plaît souvent à le dire – cet instrument de torture médiévale d'où il tire son étymologie. C'est là que s'enracine la critique moderne du travail que je veux examiner à présent.

La critique moderne du travail : l'animal laborans comme figure de l'aliénation au monde
On en doit la critique la plus aboutie à Arendt, aussi c'est à l'exa- men de ses thèses concernant le travail, telles qu'elles sont énoncées dans Condition de l'homme moderne, que je veux me consacrer dans ce paragraphe.

Arendt distingue trois domaines de l'activité humaine : le travail, l'œuvre et l'action. Seuls les deux derniers, en ce qu'ils édifient au sein de la création un monde habitable, sont consubstantiellement liés à l'humanité de l'homme. Le travail est dévolu à l'animal laborans, enchaîné à la machine et voué à une vie obscure et répétitive [5]. Elle lui oppose l'homo faber – homme de l'œuvre et des objets d'usage durable.

L'aliénation engendrée par le machinisme, puis par l'organisation taylorienne et fordiste du travail a été, de fait, très tôt repérée, analysée et dénoncée par de nombreux intellectuels. Arendt, de ce point de vue, s'inscrit dans une longue tradition. Simone Weil, de son côté, ne porte pas sur le travail d'usine une critique moins rigoureuse, mais celle d'Arendt est sans rémission possible, car le travail est définitivement séparé de l'œuvre : homo faber et animal laborans ne communiquent pas. Arendt s'interdit de voir la part du travail dans l'œuvre et la part de l'œuvre que comporte tout travail, même le plus humble. La raison profonde est que, chez elle, la condamnation du travail porte sur autre chose, en dernier ressort, que sur les conditions concrètes du processus de production. La véritable malédiction du travail, c'est qu'il est lié, consubstantiellement, aux nécessités biologiques de la vie, aux besoins du corps. Les travailleurs, en tant que classe, représentent la fraction de l'humanité « métabolisée » avec la nature biologique. Or, celle-ci est ce que l'homme a en commun avec le règne animal, et qui doit être soigneusement exclu du « monde ». La notion de monde est ce par quoi Arendt désigne le lieu du séjour proprement humain, le lieu d'une histoire, au sein d'un univers largement indifférent, dont l'empire est celui de l'éternel retour, de la succession immuable des saisons et des jours, de la vie et de la mort, dans laquelle toute singularité est vouée à s'abîmer, à se consumer.

Et c'est bien ce qui se passe avec les produits de consommation, destinés au cycle biologique vital : voués à être ingérés, digérés puis rejetés, ils disparaissent à peine créés. Au sens propre, ils ne sont pas de ce monde et de ce fait irréductiblement maudits, eux et tout ce qu'ils touchent. La pertinence de l'analyse arendtienne réside en ce qu'elle pointe en quoi ce caractère de « dévoration » s'est étendu, en effet, bien au-delà de la sphère de la reproduction vitale à tout le processus de production moderne – des biens d'usage aussi bien que desbiens de consommation. Le cycle de vie de tous ces objets structurants que sont les maisons, les véhicules, les appareils domestiques tend à s'accélérer indéfiniment, comme si le jetable, à l'image du kleenex, était devenu l'idéal de toute une société. Animal laborans est en train de subvertir homo faber.

Cependant, il faut bien voir ce qui sous-tend cette critique : une séparation radicale entre le monde de la culture et le monde de la nature, entre ce qui est indexé « humain » et ce qui est indexé « non humain » – et cette séparation est bien toute la question de l'écologie contemporaine.

Arrimé à la nécessité, le travailleur, dans l'imaginaire collectif bien au-delà d'Arendt, n'est donc qu'un animal laborans, un pauvre hère pour lequel le seul espoir est que par l'automation, la technologie le libère un jour de son fardeau. De « l'éloge de la paresse » à « travailler deux heures par jour », c'est là un vieux rêve caressé par les utopies socialistes et libertaires. Mais pour Arendt, le rêve risque de virer au cauchemar, car dans une société structurée par le travail, la disparition de celui-ci va seulement transformer la masse laborieuse en une masse désœuvrée d'inutiles au monde : il n'y a qu'à voir les ravages du chômage de masse. La malédiction du travail devrait donc survivre à la mort de celui-ci. Si tel est le cas, il n'y a pas d'issue aux dilemmes contemporains : on n'échappera à la « dévoration » du monde sous le règne de l'animal laborans que par la constitution d'une masse informe d'individus « désaffectés [6] ». Mais est-ce bien le cas ?

Plaidoyer en faveur du travail : les liens des hommes avec le vivant travaillés par le travail
Self-reliance
Cette vision massive et univoque du travail éclipse d'autres de ses dimensions. Or, celles-ci intéressent au plus haut point la critique écologique contemporaine. On peut les résumer en disant qu'en travaillant, les hommes se travaillent eux-mêmes et travaillent leurs liens, leurs attachements matériels et symboliques aux autres, mais aussi à la nature et à ses objets. Cette dimension n'est pas sans pensée, bien entendu, mais la tradition qui la prend en charge est à la fois discrète, hétérogène et éclatée. Sans prétendre en faire le tour, je distinguerai en fait deux traditions, en m'excusant par avance de la simplification à laquelle je me livre.

La première est inaugurée par Emerson et Thoreau sur le continent américain, elle transite par Tolstoï dans la Russie tsariste, et Gandhi la reprend et la ramasse sous la très belle expression de self-reliance. En France, c'est sans doute Charles Péguy qui est le plus proche de ce courant, et on peut aussi y ranger Simone Weil. Cette tradition-là ne porte aucun mépris au travail manuel, mais en fait au contraire le lieu de l'attachement de l'homme à lui-même. Elle ne voue ni le règne biologique ni la part animale de l'homme aux gémonies. Il y a, au contraire, dans l'acte de soumission à la nécessité un bienfait, presque un salut. Par elle, l'homme s'enracine et s'incarne au sens propre. On est ici au plus près de l'origine étymologique de l'économie, où elle consonne avec l'écologie : le souci, le soin de l'oïkos, de la maison. La métabolisation, la part corporelle, n'est pas signe de l'abaissement, de l'humiliation de l'homme – et de la femme ! – mais de son humilité, qui l'incline vers le sol, vers l'humus. Gandhi propose de placer l'impératif de gagner son pain à la sueur de son front, non pas dans le registre de la malédiction, mais de la bienfaisante loi divine : en gagnant son pain, on assume la responsabilité de soi et des siens.

Mais du même coup, puisqu'on est dans la perspective du soin et du souci, on peut énumérer les conditions et fixer des limites aux activités qui en découlent : leur mesure sera le bien-être, et au premier chef celui du travailleur. Seront donc proscrits les travaux qui mettent en danger le corps et l'esprit du travailleur, qui l'épuisent ou le pervertissent [7]. Il n'y a pas, d'un côté, le travailleur et, de l'autre, sa force de travail, marchandise échangée sur le marché du travail, comme dans la conception des économies classique et marxiste, mais une personne unique qui reste un citoyen même lorsqu'il est au travail. Le consommateur est subordonné au producteur, et cela réduit considérablement l'étendue de la consommation. Ainsi que le dit Emerson : « Je ne veux pas que l'on sacrifie le travailleur au produit du travail. Je ne veux pas que l'on sacrifie le travailleur à mon bien- être et à mon orgueil ni à ceux de mes semblables, tous gens de qua- lité. Je préférerais du coton moins bon et des hommes meilleurs. Le tisserand ne doit pas être placé plus bas que la toile qu'il tisse. » Péguy va encore plus loin dans son utopie de la cité harmonieuse, puisqu'il inclut dans ce souci également l'animal, à qui il propose même d'attribuer une citoyenneté – une citoyenneté mineure, dit-il, puisque les animaux ont éternellement des « âmes adolescentes ». L'animal non plus ne peut être exploité, déformé, dénaturé au cours des activités productives humaines. Exit l'élevage industriel et l'expérimentation animale [8].

L'intuition qui sous-tend cette tradition est que si le travail ne nuit pas au travailleur, ni à son corps, ni à son âme, il ne pourra pas nuire non plus à la création, car la nature physiologique de l'homme, étant partie intégrante de la nature terrestre, ne peut se retourner contre elle-même.

Le travail comme maillage
L'autre tradition n'en est pas vraiment une. Depuis le milieu du XXe siècle, ceux qui se sont intéressés au travail l'ont fait dans une perspective réparatrice et dénonciatrice : il s'agissait soit de s'attacher à rendre attractif un travail déshumanisé par le taylorisme (l'enrichissement des tâches dans le sillage d'Elton Mayo et d'Herzberg), soit d'en dénoncer les dégâts sur la santé physique et mentale des travailleurs (médecins du travail et ergonomes). En fait, la question du lien de l'homme avec la nature est prise en charge, non par des analystes du travail, mais par les penseurs de la technique, qui ne sont pas tous, à l'instar de Heidegger, des contempteurs de cette dernière.

Dans cette veine, on trouve des penseurs comme Gilbert Simondon ou, plus récemment, Bruno Latour. L'œuvre de ce dernier est particulièrement pertinente pour notre propos, puisqu'il essaye très délibérément d'articuler son anthropologie des sciences et de la technique à l'écologie politique. L'apport de Latour est dans le com- bat qu'il livre contre les grands partages, en particulier ceux qui opposent le monde social à la nature, le sujet à l'objet, l'humain au non humain [9]. À ces oppositions, que la tradition occidentale dominante décline sous les modalités de la domination et de l'exploitation, il substitue la notion d'association et de réseau. On peut voir alors comment, par l'activité technique, se constituent des chaînes reliant les humains aux non humains, que ces derniers soient des animaux, de la matière inerte ou des entités au statut plus incertain, comme par exemple le chromosome étudié dans tel laboratoire, le trou dans la couche d'ozone ou telle espèce en voie de disparition. L'homme ne se comprend plus seul, enfermé en lui-même, mais relié, maillé avec le reste de la création dans une trame à la fois souple et solide qui des- sine comme une architecture d'un monde inextricablement social et matériel, humain et non humain.

Si on tire les fils de ces deux lignes de pensée, celle qui met le travail au centre d'une problématique de self-reliance (autonomie et santé) et celle qui le met au centre de la relation des hommes avec la nature et le monde, on peut remettre le travail à sa place, qui n'est pas mineure, car il est ce par quoi les humains travaillent le monde pour en faire un foyer ; mais qui n'est pas tout non plus, car il trouve ses limites dans le vivant lui-même, que ce vivant soit les autres espèces qui peuplent la terre et leurs écosystèmes propres ou lui- même, en tant qu'espèce dans son écosystème propre.

S'il m'est apparu cependant nécessaire de m'appesantir sur les racines du séculaire mépris du travail dans notre civilisation, et en particulier sur ses racines chrétiennes, c'est que j'ai la conviction que le projet de la décroissance ne fera pas l'économie d'un débat de fond avec la culture chrétienne, non seulement parce qu'elle a sa part de responsabilité dans les menaces qui pèsent sur le monde, mais aussi parce qu'elle peut fournir les ressources pour les penser et les affronter, tout autant et sinon plus que d'autres traditions qui n'ont jamais coupé le lien de l'homme avec la nature. Les quelques réflexions présentées plus haut indiquent le lieu d'un débat sans concession sur le statut de la nature et le souci que nous lui devons, mais également sur quoi nous pouvons faire fond dans notre combat pour le partage des richesses et la promotion de la pauvreté choisie et de la simplicité volontaire.

[1] Voir sur ce point Alain Durand, La Cause des pauvres, Cerf, Paris, 1996 et La Foi chrétienne aux prises avec la mondialisation, Paris, Cerf, 2003.

[2] Dans quelle mesure l'indifférence actuelle vis-à-vis des menaces sur le climat et de l'épuisement des ressources naturelles (voire même une obscure complaisance pour le catastrophisme, dit parfois « éclairé ») puise-t-elle dans le vieux fond apocalyptique chrétien, voilà une question à se poser.

[3] L'ambivalence chrétienne vis-à-vis du travail explique sans doute pour une part que l'Église ait si longtemps toléré l'esclavage, pourtant si contraire à la doctrine chrétienne. La question de l'esclavage, accepté dans toutes les traditions et qui traverse toute l'histoire, devrait être mise en regard avec celle du travail, débattu ici. Malheureusement, une telle étude nous entraînerait bien au-delà des limites imparties à cet article. Je renvoie les lecteurs intéressés au livre récent d'Olivier Pétré-Grenouillau Les Traites négrières, Essai d'histoire globale, Gallimard, 2004, et à celui, plus ancien, de Claude Meillassoux, Anthropologie de l'esclavage, PUF, 1986.

[4] En cela, la chrétienté traditionnelle d'avant la Réforme (y compris dans l'Orient Orthodoxe) ne se distingue pas des autres sociétés traditionnelles marquées, comme l'a enseigné Marcel Mauss, par une économie du don et de la dépense somptuaire.

[5] Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, Calmann-Lévy, 1961.

[6] Selon le concept de Bernard Stiegler dans : Mécréance et discrédit, 2. Les sociétés incontrôlables d'individus désaffectés, Galilée, 2006, voir aussi Hans-Peter Martin et Harald Schumann, Le Piège de la mondialisation , Actes Sud, 1997.

[7] Voir sur ce point les prescriptions minutieuses de Charles Péguy, in Marcel, premier dialogue de la cité harmonieuse (1898), in Œuvres en prose, 1898-1908, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard ; et celles de Simone Weil, La Condition ouvrière, Gallimard, 1951.

[8] Charles Péguy, op. cit.

[9] Bruno Latour, Nous n'avons jamais été modernes – Essai d'anthropologie symétrique, La Découverte, 1991 ; Politiques de la nature, comment faire entrer les sciences en démocratie ; L'espoir de Pandore, Pour une version réaliste de l'activité scientifique, La Découverte, 1999 et 2001.

Redonner ses chances à l'utopie

Geneviève DECROP — 2012-01-07T23:12:55Z

La notion de décroissance, c'est-à-dire la confrontation à la limitation des ressources naturelles, ou plus exactement à la contradiction entre un accroissement illimité de la production de biens matériels et la finitude des ressources, a été jusqu'ici observée essentiellement sous l'angle de l'économie. Il faut dire que les promoteurs de la notion ont été des économistes, à telle enseigne que l'on pourrait croire que la pensée politique et la culture, au sens large, n'ont rien à dire sur le sujet. Si tel était le cas, ce serait désastreux à tous points de vue. D'abord parce qu'imaginer la fin de la croissance économique et son renversement en son contraire sans l'instance politique capable de penser, de décliner et de garantir les articulations sociales, économiques, juridiques de ce renversement ouvre à des visions terrifiantes de chaos, de guerres généralisées, de régressions sociales et culturelles. Comme le faisait remarquer Hannah Arendt, ce n'est pas en retournant une idée perverse qu'on obtient une idée vertueuse. Mais aussi et surtout, parce que le risque est grand de réduire la « décroissance » à un pur problème de physique de la matière, même enrichie des principes de la thermodynamique, comme s'il ne s'agissait pas avant tout de la société des hommes, des rapports qu'ils nouent entre eux et avec l'autre, le non humain, rapports inextricablement pratiques et symboliques. La société qui aura pris en charge l'impératif de la fin de la croissance illimitée ne sera pas une société « décroissanciste », mais une société dont les fondamentaux, nous le pressentons, seront radicalement différents de ceux du monde présent. Bref, il ne faut sans doute pas attribuer à l'idée de décroissance plus qu'une fonction d'électrochoc, en prenant garde à ce que cet électrochoc ne paralyse pas la pensée, mais bien plutôt qu'il soit l'aiguillon capable de remettre en route l'imagination politique et sociologique collective.

Or, inventer en politique, après les catastrophes provoquées au XXe siècle par les utopies totalitaires, est devenu, pour beaucoup, impossible. Si bien que nous nous trouvons devant la gageure de mettre la notion de décroissance en politique, c'est-à-dire de la prendre en charge dans un projet de société positivement orienté – une société de la « vie bonne » – mais que nous ne pouvons le faire sans nous être expliqué avec l'utopie, ou plus exactement avec les développements historiques des projets utopiques.

L'utopie n'est rien d'autre, au fond, que la poussée au bout du principe espérance qui est au cœur de toute entreprise politique. Sans l'espérance, sans l'hypothèse qu'un autre monde est possible, il n'y a pas de politique, il n'y a que la gestion administrative des hommes et des choses. Les « utopies meurtrières » du XXe siècle (nazisme, communisme, maoïsme, « pol-potisme ») ne doivent pas alors fonctionner uniquement comme repoussoir, inhibant toute espérance, mais comme gisements de savoirs et d'expériences collectives dont il est utile et nécessaire de tirer les leçons. Telle est la perspective de cet article : réfléchir aux « conditions de félicité » d'un projet politique alternatif, d'une nouvelle utopie de la vie bonne, qui tienne compte au plus haut point de ce que l'homme est capable de faire à l'homme, pour reprendre la belle expression de Myriam Revault d'Allones [1].

La proposition qui guide cette réflexion est que la perversion des systèmes utopiques totalitaires prend racine dans le projet de redresser « le bois tordu de l'humanité [2] », source des maux sociaux dont les vieilles sociétés sont affligées. L'utopie se propose donc de créer les conditions de production d'un homme nouveau, qui sera, par un mouvement interactif, l'agent de la société nouvelle, elle-même accoucheuse de l'avenir radieux de la promesse utopique. Les utopies totalitaires, aussi diverses soient leurs idéologies, s'organisent d'une part autour de l'idée qu'il n'y a pas de changement radical sans qu'il soit fait d'abord table rase du passé, d'autre part, du postulat que l'homme est produit, et donc susceptible d'être l'objet d'un processus maîtrisé de production. C'est le postulat anthropologique d'une malléabilité, d'une disponibilité totale de l'homme en tant qu'être et, en ce qui concerne la société, la conviction agissante que tout est possible – une idée bien plus lourde de conséquences que le tout est permis des tyrannies et des dictatures. Tout est possible signifie que toutes les promesses de l'utopie, tous les rêves sont réalisables pour peu qu'une volonté politique implacable n'élimine les obstacles et ne se débarrasse des scories laissées par le « vieil homme » et l'histoire, selon la lecture que l'idéologie aura fait de l'histoire et de ses maux [3]. Cette idée-là a conduit directement à un génocide industrialisé et a servi de justification aux souffrances sans nom de dizaines de millions d'hommes, torturés et assassinés dans l'univers de cauchemar qu'ont été les systèmes concentrationnaires, de l'Allemagne nazie à la Chine communiste, en passant par le goulag soviétique.

La tabula rasa, qui revêt aux yeux de beaucoup les couleurs romantiques du lyrisme révolutionnaire, est en réalité une notion paresseuse, qui rejette en bloc tout ce qui fait problème dans le concret de la société à transformer, en renonçant à le penser. Si la propriété est la source de l'exploitation de l'homme par l'homme, eh bien, il suffira d'éradiquer toute notion de propriété individuelle et de lui substituer celle de propriété collective. Une fois le règne de celle-ci réputé établi et sous son couvert, pourront se dérouler tous les processus d'expropriation du plus grand nombre au profit de quelques-uns. Les mécanismes d'appropriation n'auront pas disparu, au contraire, ils pourront se déployer à l'aise, car ce sont les ressources pour les penser et les nommer qui auront été bannies. La tabula rasa est une fiction, mais une fiction agissante, dont le moteur est la terreur.

Dans les milieux antilibéraux et altermondialistes, et dans ceux qui gravitent autour de l'idée de décroissance, ne repère-t-on pas quelques impensés de ce genre, des impensés d'autant plus stratégiques qu'ils se tapissent là où le bât blesse ? La question du pouvoir – et singulièrement du pouvoir politique – est, me semble-t-il, de celles-là. Autant le pouvoir est diabolisé quand il s'agit des institutions du main stream, parce qu'il est assimilé à la violence, à la ruse et à un complot de prédation contre le peuple et la nature, autant il est nié, lénifié, quand il s'agit des collectifs militants. Les dernières mésaventures du mouvement ATTAC, déchiré justement sur la question de la compétition électorale pour le pouvoir et pollué par les soupçons croisés de manipulations de pouvoir internes, sont une intéressante illustration qu'il ne suffit pas de se démarquer de la notion de pouvoir pour être indemne de ses perversions [4].

D'autres questions sont également maltraitées dans l'imaginaire alternatif, tout aussi importantes, celle du travail par exemple, disqualifié parce qu'il est lié au productivisme et qu'il apparaît comme le mot d'ordre du libéralisme.

Dans la mesure où il s'agit de mettre la notion de « décroissance » (ou ce que cette notion recouvre) en politique, il faut s'attaquer d'abord à la question des régulations qui permettront l'arbitrage entre des intérêts hétérogènes ou contradictoires, la délibération, la décision, l'action et l'évaluation de l'action. Sur tous ces points, la pensée, dans la mouvance alternative, est peu élaborée. C'est compréhensible quand on considère la gageure de concilier l'impératif démocratique avec la remise en cause drastique de comportements et de modes de vie individuels. L'impératif démocratique n'est en effet pas remis en cause dans la plupart des collectifs militants. Au contraire, il est fréquemment l'objet d'une exigence d'approfondissement considérable, qui frise parfois la surenchère : dans de nombreux textes alternatifs, on prône une « rupture démocratique » avec le vieux modèle représentatif pour aller vers une démocratie participative, voire pour certains, directe. Il s'agit à la fois de remettre en cause radicalement le libéralisme en économie et de promouvoir les libertés sur le plan politique. Mener les deux projets de front peut présenter certaines incompatibilités.

Au cœur de la difficulté, il y a la question du pouvoir. Il n'est pas seulement diabolisé par les alternatifs, il fait l'objet d'une suspicion générale dans l'opinion française. La fin de règne caricaturale, ubuesque, à laquelle nous assistons en direct en ce début de siècle, le discrédit dans lequel est tombée la classe politique française, toutes tendances confondues, qui parvient à conjuguer impuissance généralisée et accaparement de l'ensemble des lieux de pouvoir – tout cela ne fait qu'augmenter la méfiance des citoyens vis-à-vis de la politique et le sentiment que les institutions représentatives pourrissent inéluctablement ceux qui sont mandatés pour les faire vivre. D'où, dans les milieux alternatifs, le rêve du règne d'une souveraineté populaire retrouvée, pleine et entière, dont on ne doute pas qu'elle soit la clef de l'instauration d'une société harmonieuse, conciliant le local et le global, la justice sociale et les équilibres écologiques, l'extension des droits civiques et sociaux garantis pour tous, etc.

Ce n'est cependant pas un rêve partagé par tous. Certains courants écologiques radicaux pensent, plus ou moins ouvertement, que les menaces sur les ressources, la biodiversité, le climat requièrent des mesures énergiques impopulaires que les régimes démocratiques sont incapables de prendre. À la limite, étant donné la nature des menaces, et face à la question de la survie collective, un pouvoir autoritaire serait un moindre mal.

Ils ont d'ailleurs des références honorables : Hans Jonas, le « père » du principe de précaution, ne croyait pas que la démocratie soit le bon régime politique pour assumer des responsabilités étendues dans le temps et dans l'espace selon des dimensions historiquement inédites [5].

Je défendrai ici, au contraire, l'idée que la démocratie est le régime politique le plus apte à prendre en charge les intérêts sociaux, humains et écologiques, mais qu'il faut la soumettre à deux conditions qui la font cheminer le long d'un étroit chemin de crête : d'une part, la recharger de son potentiel dynamique, de son esprit d'utopie, dont les démocraties contemporaines, et singulièrement la France, se sont éloignées et, d'autre part, ne pas en faire une panacée, un mode d'organisation passe-partout, applicable dans toutes les sphères de la société.

Les régimes dictatoriaux sont catastrophiques sur le plan écologique
Le premier argument qui plaide en faveur de la démocratie est en forme de preuve négative : les plus grands dommages à l'environnement, le pillage des ressources, sont le fait des régimes dictatoriaux et totalitaires. Le régime soviétique, en s'effondrant, a mis à découvert une catastrophe écologique de grande ampleur, de la pollution radiologique démesurée suite à l'accident nucléaire de Tchernobyl à l'assèchement de la mer d'Aral. En Afrique, les dictatures néo-coloniales s'accompagnent du pillage des ressources naturelles, le régime libyen menace le fragile équilibre hydrologique de toute la région, etc.

À l'inverse, la démocratie est le seul régime dans lequel les intérêts écologiques ont réussi à émerger et à être pris en considération, même si cette prise en charge paraît insuffisante aux yeux des militants. La raison profonde en est que la démocratie est le seul système politique qui soit ouvert, c'est-à-dire disposé de façon à accepter dans son espace de représentation des intérêts nouveaux, pour peu qu'ils soient élaborés et portés par des acteurs capables de prendre place dans cet espace, ce qui a été le cas dans quasiment toutes les démocraties occidentales.

La démocratie comme utopie réaliste
La conjonction actuelle de l'affaiblissement du politique, voire sa capitulation devant les intérêts économiques, et de l'ampleur sans précédent des enjeux, donne la mesure du danger et de l'urgence d'une restauration du politique. L'appel au politique et à la démocratie demeurera pure incantation sans un retour sans complaisance sur la notion de démocratie elle-même, sur ce qu'elle est en son fond. Elle n'est pas la mécanique du pouvoir, la tuyauterie de la représentation à laquelle on la réduit généralement, pour demander le plus souvent qu'on remplace quelques tuyaux ou qu'on en rajoute, comme c'est le cas actuellement avec la demande de démocratie participative en France. Il n'y a, la plupart du temps, derrière ces revendications, rien d'autre qu'un désir que le pouvoir change de mains, mais sans qu'il soit touché à son principe. Les mêmes causes produiront les mêmes effets, tant il est évident que la corruption du pouvoir n'est pas à imputer aux individus pris un à un, mais au système tout entier et à la notion fallacieuse et dangereuse du pouvoir qui le sous-tend. C'est l'esprit de la démocratie qui est ici en question, et je voudrais lui apporter ma contribution en développant deux points : premièrement, la solution aux maux du pouvoir n'est pas à chercher dans la restriction du pouvoir, mais au contraire dans son augmentation ; deuxièmement, cette augmentation du pouvoir ne se tient qu'en tant que le pouvoir reste un lieu inappropriable, que le lieu du pouvoir, dans la démocratie, est un lieu vide, comme nous invite à le penser Claude Lefort.

Augmenter et distribuer le pouvoir au lieu de le brider…
L'idée que la solution aux maux du pouvoir est à chercher dans son augmentation heurte en fait profondément l'esprit politique français. La culture politique hexagonale s'est construite autour d'une représentation clef qui donne de la vie politique l'image d'un système de vases communicants. La tradition politique française professe que la souveraineté populaire est d'autant mieux assurée que le pouvoir qui en est issu se concentre dans un petit nombre de titulaires en aspirant le pouvoir diffus dans la société. Et l'on constate que le mécanisme d'aspiration/concentration du pouvoir fonctionne et dans le corps politique des citoyens et au sein des institutions politiques elles-mêmes. Pour les premiers, l'essentiel de la vie démocratique se déroule à l'occasion des élections. S'agissant des secondes, on voit partout la même mécanique du pouvoir à l'œuvre : le gouvernement se renforce au détriment du parlement, le président au détriment du Premier ministre, et ainsi de suite dans tout l'édifice des collectivités publiques et, tout en bas, le maire est un petit monarque dans son conseil municipal. Le pouvoir en France est construit sur le modèle de la domination : il n'est que pour autant qu'il s'impose et ne se partage pas. L'esprit de la monarchie imprègne encore largement la culture politique du peuple régicide [6].

Il y a cependant une autre conception du pouvoir, dont Hannah Arendt – qui peut nous être d'un grand secours dans notre entreprise de revisitation du politique – a donné sa plus dense formulation : loin de toute idée de domination, le pouvoir est d'abord un agir, et un agir collectif, une puissance au sens de la capacité qu'ont les hommes, dans leur pluralité, d'initier de nouveaux commencements, de produire du changement. Que le pouvoir soit d'abord action, c'est bien ce que globalement la société française a perdu de vue, puisque le souci essentiel des « acteurs » politiques est de conserver les places et les postes, ce qui dans les conditions actuelles de la démocratie du sondage se traduit par l'immobilisme. Dans le système actuel, on préfère geler le pouvoir plutôt que de le perdre. Dans la vision du pouvoir comme agir collectif, le pouvoir s'augmente du pouvoir, c'est-à-dire qu'une instance x sera d'autant plus performante qu'elle trouvera du répondant dans l'instance y. Seule cette conception du pouvoir peut engendrer une véritable décentralisation, c'est-à-dire une architecture des pouvoirs enracinée dans le territoire sur le mode de la subsidiarité. Et pour cela, le concept clef est un mot anglo-saxon, intraduisible – et pour cause ! – en français : empowerment. Il signifie ajouter du pouvoir dans la société, en l'infusant aux sans pouvoir, et non pas en enlever.

Il ne s'agit pas de déshabiller Pierre pour habiller Paul, mais pas non plus d'induire une prolifération anarchique de petits souverains. Le politique est une architecture délicate et une règle du jeu très exigeante. Il suppose, d'un côté, un édifice soigneusement équilibré d'instances de pouvoir nettement identifiées, qui ne peuvent fonctionner que sur le mode de la représentation et, de l'autre, un mode d'adhésion des citoyens, que l'on traduira au plus près par le terme « consentement ». Le consentement se distingue du consensus, en ce qu'il est un acquiescement éclairé des citoyens, une vigilance que la part aveugle des consensus tend à désamorcer [7]. Dans certaines circonstances (comme celles d'aujourd'hui), une certaine défiance, que l'on qualifiera de constructive, est de loin préférable à la confiance et au consensus. Le citoyen éclairé du monde d'aujourd'hui est un être à la fois enraciné dans sa cité et distancié vis-à-vis d'elle et, comme le dit Michaël Walzer, il conjugue la solitude et la solidarité. Si l'exercice n'est pas simple, il est cependant loin d'être seulement une vue de l'esprit : on voit se développer ce type d'engagement citoyen sur de nombreux problèmes de société, et fort à propos dans les domaines de l'environnement, de la santé, de l'aménagement du territoire, des droits des minorités et des plus fragiles.

… mais en le désappropriant
Cependant, le danger du pouvoir est dans la tentation de la maîtrise, dans la tentation de son extension indéfinie. Tout pouvoir qui s'installe s'efforce de s'assurer sa perpétuation et pour cela est fortement tenté de mettre la main non seulement sur le présent, mais surtout sur l'avenir. Le génie de la révolution démocratique est d'aller à l'encontre de cette logique du pouvoir. L'« invention démocratique », pour reprendre les termes de Lefort, consiste dans la désintrication, la dissociation du pouvoir en pôles distincts et distants. Là où l'Ancien Régime verrouillait la légitimité du pouvoir en nouant solidement le pouvoir, la loi et le savoir sur une seule tête, monarchique, les révolutionnaires du XVIIe installent un espace à découvert, disponible pour le déploiement du politique. Hannah Arendt dirait « un espace public d'apparition ». Lefort parle quant à lui, d'un lieu vide, inappropriable, au sens où ceux qui l'occupent n'en seront que des locataires provisoires, un espace ouvert à l'indétermination. La rupture est considérable et l'aventure inouïe, à tel point que les tentations de refermer cet espace, de rabattre le pouvoir sur lui-même ont été nombreuses, puissantes. Le totalitarisme en est la plus aboutie : omniscient, omnipuissant, le chef politique y incarne à la fois la loi, le peuple, la connaissance du passé, du présent et de l'avenir dont il prétend détenir les clefs – le tout en un fagot serré qui lui octroie le pouvoir absolu. C'est à juste titre que Lefort voit dans l'invention démocratique une rupture radicale, une utopie au sens propre de l'installation inaugurale d'un lieu ouvert à l'avenir et à l'espérance. Si ce lieu est, comme il le souligne, un espace ouvert à la conquête incessante de droits nouveaux, c'est parce qu'il est d'abord ouvert au déchiffrement de l'aventure humaine, sans clôture possible [8]. Donc sans certitudes.

Car seul le congédiement des certitudes permet que des intérêts nouveaux, des problèmes inédits trouvent à s'y formuler, portés par des nouveaux venus. Là est la raison profonde qui fait de la démocratie le lieu de la représentation, par les deux voies que sont le bulletin de vote, et par l'ouverture d'une scène où se disputent des causes et des intérêts tant de l'ici et maintenant, que de l'ailleurs, de l'autrefois et de l'à-venir, pour peu que des citoyens s'en fassent les porte-parole.

Dans l'espace démocratique, une foule innombrable et hétéroclite se tient, virtuelle, mais tenace, où se côtoient les colonisés et les esclaves des anciens empires européens, les mammifères marins menacés de disparition et le bétail des abattoirs industriels, les couples homosexuels revendiquant l'accès à la filiation et les générations futures, les victimes de l'explosion d'AZF à Toulouse, le nuage de Tchernobyl à la frontière française et l'atmosphère polluée par les tonnes de carbone déchargé quotidiennement, les enfants scolarisés de migrants sans papiers… La liste n'est pas, ne peut pas être close, car il y aura toujours des porte-parole pour prendre en charge les intérêts d'êtres aux formes d'existence les plus lointaines et les plus controversées et d'autres pour les contester. Cela rend l'espace démocratique cacophonique, désordonné, inconstant.

Arguant de cela, des esprits austères, à la raison froide, accusent les démocraties de frivolité et soupçonnent les citoyens d'être des consommateurs inconséquents. Mais a-t-on réfléchi au contraire à ce que cette ouverture à l'incertain, à l'indéterminé, dans l'inconfort du provisoire et du précaire exige de maturité, de disponibilité et – osons le mot – d'héroïsme ? La posture du citoyen démocratique admet que le fil du temps démocratique soit celui non pas de la cacophonie, mais de la controverse, qui sera peut-être un temps stabilisé, mais qui pourra toujours se rouvrir avec l'arrivée de nouveaux porte-parole. Ce désaccord structurel de la société démocratique donne à son histoire cette allure bizarre de marche en crabe, à la fois exaspérante et vaguement comique, surtout après les « grands bonds en avant » du siècle dernier et le grand souffle lyrique du progrès de l'avant-dernier. Mais il n'est que de se souvenir au fond de quels gouffres ils ont jeté l'humanité ! On commence seulement en fait à mesurer la grandeur qu'il y a à renoncer à connaître le fin mot de l'histoire, à faire son deuil du définitif et du décisif. En un mot à sortir du fondamentalisme – du moins en matière de pouvoir et de savoir, de connaissance et de politique.

Comme je l'ai dit, la posture est difficile, quasi héroïque. Résumons-la : consentement et défiance constructive, non appropriation des places et renoncement à la maîtrise, à l'argument d'autorité, à la certitude. Elle n'est pas tenable en permanence. Et justement, nous disions au départ qu'un des critères du projet politique était sa capacité à tenir compte de la fragilité de l'individu, de la faillibilité humaine, que nous ne voulions plus du royaume à venir du surhomme.

Approfondir et circonscrire l'espace de la démocratie
Il est donc clair que si nous voulons que l'espace politique tienne ses promesses, il ne faut pas vouloir que ces acteurs tiennent la posture qui vient d'être décrite en permanence, toujours et partout. Je soumets donc à la discussion la proposition suivante : l'espace politique est l'espace de déploiement de la vie démocratique, où l'on ne doit céder sur aucune de ses exigences. Il est par excellence laïque, c'est-à-dire vide de toute foi et de toute croyance, mais il coexiste avec d'autres espaces de vie, qui peuvent être régis par d'autres règles et répondre à d'autres exigences. Comme l'avait bien vu Arendt, une vie entière ne peut se dérouler dans la lumière de l'espace public, il faut aux hommes et aux femmes des espaces de repli, dans la pénombre de l'intimité familiale, ou de l'espace privé des relations amicales. L'espace public ne se tient que dans la ferme démarcation avec l'espace privé et réciproquement. On doit pouvoir entrer et sortir de la politique, et donc s'y faire représenter. Une démocratie directe, une démocratie où chacun est sommé de participer, où il ne peut se faire représenter par d'autres serait un enfer. Il faut aller au bout de l'intuition d'Arendt et ne pas porter l'exigence démocratique dans tous les espaces sociaux indistinctement. Elle-même avait d'ailleurs mis en garde contre l'intrusion de la démocratie à l'école [9]. L'école est le lieu où l'on forme les futurs citoyens, en leur transmettant l'expérience et le savoir de la cité, ce qui suppose qu'y soit légitimée une forme d'autorité qui n'a plus cours dans la vie politique.

Il peut en aller de même pour d'autres espaces. L'espace religieux, par exemple, est le lieu de la quête de la transcendance, de l'expression d'homo religiosus, dont Mircea Éliade prétendait qu'il précède et de loin homo œconomicus. Les Églises n'ont pas grand-chose à dire sur la démocratie, mais beaucoup sur le dialogue de l'homme avec l'altérité radicale, avec le Tout Autre. Elles ont, en Occident, été rendues à elles-mêmes grâce à la sécularisation. L'État en se séparant d'elles leur a rendu un service inestimable. En retour, elles libèrent le politique de l'emprise de la foi, qui lui est une menace. Mais il ne faut pas vouloir qu'elles s'organisent selon la règle démocratique, car elle ne leur convient pas.

On peut en dire autant, mutatis mutandis, de la création artistique, lieu par excellence du singulier, de l'unique et donc d'une élite dont la seule justification est dans l'œuvre, dans la beauté qu'elle offre au monde. Qu'est-ce que la démocratie pourrait bien lui apporter qui ne l'affadisse pas ?

L'école, l'Église, la culture et l'art, la famille, voilà des espaces où les individus peuvent trouver les ressources, les étayages dont ils ont besoin pour tenir l'exigence de leur citoyenneté, et où ils pourront déployer également d'autres facettes, d'autres dimensions de la vie humaine que celle de l'action politique. Cela ne veut pas dire pour autant que ces espaces ne sont soumis à aucune règle, ni qu'ils sont des zones de non-droit, livrées à l'arbitraire et à la raison du plus fort. Ils ont leurs règles propres, en adéquation avec leurs valeurs affichées dont la légitimité est reconnue, et ces règles doivent, bien entendu, être compatibles avec les principes fondamentaux du droit. Ils n'échappent pas au regard de la justice démocratique. Ils doivent néanmoins pouvoir se réclamer d'un souci particulier et être l'objet d'un discernement propre. L'absence de certitudes, inhérente à l'esprit démocratique, doit nous faire admettre une société irréductiblement désaccordée, discordante, pour laquelle la quête de la cohérence est au mieux vaine, au pire dangereuse [10].

On peut étendre cette discussion à l'entreprise ou à d'autres institutions, comme l'armée, si l'on considère que cette institution est nécessaire dans le monde où nous vivons et le demeurera dans celui que nous souhaitons voir venir. Mon projet était ici d'ouvrir un débat en proposant une version du pouvoir et de la démocratie accordée au désir utopique de changer l'état des choses. J'ai proposé pour ce faire un double mouvement contradictoire d'approfondissement et de circonscription de la démocratie au sein d'un espace limité. La proposition peut apparaître scandaleuse à certains (dont bon nombre de mes amis), inepte à d'autres, séduisante encore pour d'autres (qui sont peut-être des ennemis !). Elle est, en tous les cas, contestable. C'est ce que je souhaite : ouvrir une controverse.

[1] Myriam Revault d'Allones, Ce que l'homme fait à l'homme. Essai sur le mal en politique, Seuil, Paris, 1995.

[2] Selon l'expression de Kant, reprise par Isaiah Berlin, dans un livre dont le pragmatisme salubre est un excellent antidote contre les emballements de l'utopie : Le Bois tordu de l'humanité – Romantisme, nationalisme et totalitarisme, Albin
Michel, Paris, 1992.

[3] Hannah Arendt, Le Système totalitaire, in Les Origines du totalitarisme, Seuil, 1972.

[4] Moins en vue, mais tout aussi éloquente (et affligeante) est l'expérience avortée
de créer, dans les suites de la candidature de Pierre Rabhi aux élections présidentielles de 2002, un mouvement politique de la « décroissance soutenable » qui ne se proposait pas moins que de construire un parti politique « non conventionnel » et d'inventer une nouvelle politique « en acte ».

[5] Hans Jonas, Le Principe responsabilité, Cerf, Paris, 1993.

[6] L'omniprésence des sondages et la tyrannie des cotes de popularités, à l'oeuvre dans l'espace politique d'aujourd'hui, ne peuvent en aucun cas faire fonction de contre-pouvoir : elles n'aboutissent qu'à l'impuissance des pouvoirs en place, sans les changer.

[7] Dans ce registre, on ne saura trop recommander deux ouvrages de Michaël
Walzer, Critique et sens commun, La Découverte, Paris, 1990, et La Critique sociale au XXe siècle, Métailié, Paris, 1996.

[8] Claude Lefort, L'Invention démocratique, Fayard, Paris, 1981, et pour un commentaire de l'apport de Lefort à la philosophie politique, par l'un des meilleurs théoriciens de la pensée utopique, cf. Miguel Abensour, « Réflexions sur les deux interprétations du totalitarisme chez Claude Lefort », in La Démocratie à l'oeuvre. Autour de Claude Lefort, sous la direction de Claude Habib et Claude Mouchard, Esprit, Paris, 1993.

[9] Hannah Arendt, La Crise de la culture, Gallimard, Paris, 1972.

[10] La quête acharnée de la cohérence étant l'un des critères des mouvements totalitaires.

Les mésaventures du Care dans le débat politique français

Geneviève DECROP — 2010-05-20T15:18:51Z

Martine Aubry vient, en appelant à une société du care, de prendre une initiative très audacieuse, qui risque malheureusement de tourner court, si on laisse le dernier mot à la condamnation sans nuances dont elle a été immédiatement l'objet par deux personnalités politiques de premier plan, à droite et à gauche. Nathalie Kosciusko-Morizet, le 14 mai et Manuel Valls le lendemain, ont fusillé la notion dans les colonnes du Monde, en des termes d'ailleurs étrangement semblables, malgré leurs positions théoriquement opposées sur l'échiquier politique : le care, en substance, serait une philosophie dorlotante pour malades et perdants, et régressive pour la société. Mme Kosciusko rajoute cet argument définitif que le care, pensée issue du féminisme américain, aurait en réalité pour effet d'enfermer les femmes dans les tâches subalternes du soin et de l'assistance ; et de conclure que Martine Aubry « se trompe, tant du point de vue humain que politique », car « ce que nous devons faire, c'est garantir à tous l'égalité des chances etc... ». Et si au contraire, la première secrétaire du PS ouvrait une piste politique fructueuse, si l'éthique du care était bien plus adaptée aux réalités et aux enjeux du temps que l' « égalité des chances », dont on nous rabat les oreilles depuis une bonne décennie et dont on doit constater qu'elle n'est qu'une incantation qui n'a fait qu'accompagner l'élargissement des failles sociales et le creusement des inégalités ?

La traduction proposée dans les articles en question rabat le care sur la notion de soin thérapeutique et ce faisant caricature grossièrement cette pensée. Il est vrai que le care, notion polysémique, est impossible à rendre en français en un seul mot. Mais l'équivalent anglais de l'interprétation proposée par M. Valls et Mme Kosciusko-Morizet ne serait pas « care », mais « cure ». Or le care, en tant que pensée et pratique se démarque délibérément d'une théorie du soin curatif, voire palliatif ! Il n'est pas une doctrine de la roue de secours, visant à réparer les dégâts d'un monde impitoyable, il propose un autre rapport au monde, c'est-à-dire un autre point de vue sur le monde et sur la vie : une invitation à considérer les individus, les relations entre eux et leurs interactions avec l'environnement dans une perspective qui tranche de façon décisive avec celle qui a dominé toute la modernité industrielle. Celle-ci est une logique de la compétition et de la lutte qui repose en dernière instance sur la force et aboutit à l'individualisme forcené dont tout le monde s'accorde à déplorer les ravages.

Le care invite à se placer dans une toute autre perspective qu'on peut résumer par le triangle : attention, vulnérabilité et interdépendance. To take care, c'est prendre soin, mais c'est d'abord faire attention et se soucier, c'est-à-dire prendre au sérieux ce qui compte vraiment pour soi et pour les autres. Le care est une invitation au souci de soi, de l'autre et du monde, fondée sur la reconnaissance de l'interdépendance profonde qui relie les humains entre eux et les lie à la nature. Il repose sur une vérité anthropologique au moins aussi solide que celle qui fonde le monde de la compétition et du « struggle for life », à savoir que tout être qui vient au monde est un être vulnérable qui ne survivrait pas sans que d'autres prennent soin de lui. Il va plus loin et affirme que la vulnérabilité, jusque et y compris dans la plénitude de la maturité, fait partie de notre condition humaine - de la condition de la vie sur terre d'une manière générale. On parle ici de vulnérabilité, et non pas de pathologie. Il ne s'agit pas, avec le care, de prétendre que les individus sont malades, mais qu'ils ont des fragilités et des besoins que nos systèmes sociaux et économiques bafouent allègrement (que l'on songe seulement aux suicides en entreprise). L'autonomie de l'individu moderne comporte une part de fiction, qui ne tient que grâce à de puissants dispositifs d'étayage, que le care invite à reconnaître pour en tirer les conséquences en termes de justice et de répartition des ressources entre les personnes et entre les générations. Mais la philosophie proposée par Carol Gilligan, Joan Tronto et bien d'autres va plus loin : elle réordonne le paysage humain en mettant au premier plan non plus la notion d'individu, mais celle de relation. Un tel déplacement a pour effet, d'une part de soulager un peu le fardeau pesant sur les épaules de l'individu moderne et d'autre part de mettre en lumière le tissu dense des relations de tous ordres qui font tenir notre monde debout, tant entre les humains qu'avec les non-humains et les systèmes naturels - en particulier celles qui sont de l'ordre du don et de l‘échange gratuit, niées ou minorées par la comptabilité du PIB. Le care est une invitation à voir le monde comme un vaste éco-socio-système dont nul ne peut s'abstraire, sauf à construire les couteuses fictions modernes et post-modernes d'individus performants, « hors-sol », s'affranchissant des contraintes de l'espace et du temps, grâce à appareillage technique de plus en plus sophistiqué, mais au prix d'un pillage et d'une destruction des ressources naturelles qu'aucune « politique verte » ne parvient à enrayer. On conviendra que, loin d'être une vision des choses rétrograde, une telle conception est singulièrement en phase avec la conscience écologique actuelle, avec les débats et enjeux autour de la production de nouveaux indicateurs de richesse.

Le care, comme pratique et comme éthique, renvoie au soin, à la sollicitude, mais sa pierre angulaire est l'attention, une notion chère à Simone Weil dont l'oeuvre, en certains de ces thèmes principaux, résonne singulièrement avec cette pensée d'outre-atlantique. Elle s'est en particulier attachée à traquer dans l'histoire humaine l'exaltation de la force, dominant quasiment sans partage le monde des hommes, en profonde contradiction, selon elle, avec le principe régissant l'univers, le cosmos, la vie, qui est tout au contraire un principe de limitation de la force : un principe d'équilibre, de proportion, d'harmonie. Relire aujourd'hui l'Enracinement, texte écrit à Londres par Simone Weil, juste avant sa mort, dans le but de donner une perspective à un avenir collectif débarrassé des effroyables maux de la première moitié du XXe siècle serait très fructueux. Bien qu'il s'agisse d'une femme philosophe, on ne pourra au moins disqualifier cette pensée sous prétexte d'une origine féministe sulfureuse ! C'est beaucoup de cela en effet dont il s'agit dans le rejet français de la pensée du care, accusée d'émaner d'un féminisme américain des plus suspects (différentialiste). La disqualification est consternante parce qu'elle nous empêche de percevoir la promesse d'une telle pensée dont le propos n'est pas de mettre sur le marché une nouvelle idéologie féministe. Il est de soutenir hardiment une vision du monde et de la vie, issue (certes) de l'expérience particulière des humains qui au long de siècles et des millénaires ont accueilli la vie et veillé sur elle. Il se trouve que ces humains ont été et sont encore dans leur écrasante majorité des femmes, pour de multiples raisons qui tiennent à la culture, à la distribution historique des rôles sociaux et pour une part aussi à la biologie. Cette expérience anthropologique a autant de valeur que celle de la guerre et la violence. A celui qui dira le contraire, en soutenant par exemple que toute fondation humaine procède de la violence fratricide, on objectera qu'avant que Caïn et Abel ne soient en état de rivaliser jusqu'à la mort, avant que Romulus ne tue Remus, avant qu'Œdipe n'assassine son père, il fallait une mère, une louve et un vieux berger pour les accueillir, les recueillir et les faire grandir. Martine Aubry a raison : nous avons besoin aujourd'hui de politiques de l'attention et du ménagement. Il y a sur cette base un projet politique à construire avec ses alliés d'Europe-Ecologie, car il est devenu définitivement impossible de disjoindre le social, l'écologique et l'économique.

Geneviève Decrop, le 19 mai 2010

Cessons de diaboliser le travail

Geneviève DECROP — 2009-03-30T15:08:44Z

Cessons de diaboliser le travail

Dans la mouvance alternative, le travail n'a pas bonne presse. Les principaux chefs d'accusation sont dans l'ordre : le travail est une torture comme son étymologie « tripalium » le rappelle ; il est d'ailleurs issu de la malédiction proférée par Dieu dans la Genèse ; et non content d'être le vecteur de l'exploitation de l'homme par l'homme (Marx), il est aussi le vecteur de l'exploitation à outrance de la nature. Face à ce réquisitoire, la réponse va de soi : réduire au maximum le temps consacré au travail productif (« volarem rien foutre au pays ! ») ; éloge de la paresse et de l'oisiveté (en supposant que cette oisiveté sera consacrée, à l'instar de la morale antique, aux activités élevées de l'esprit et du corps) ; mise en place d'un revenu universel inconditionnel applicable dès la naissance.

Tout cela est bel et bon, mais suscite néanmoins quelques objections et quelques réflexions.
Il y a d'abord la question triviale, mais cependant têtue, de la nécessité. Dans quelque modèle économique que ce soit, dans toute société, les humains ont besoin de produire les conditions de leur existence, de se nourrir, se loger, se vêtir, produire les outils de base etc. - toutes activités qui supposent du travail collectivement organisé (sans préjuger du type d'organisation choisi). Sur ce point, les discours en circulation restent très vagues et confus. Il y a ceux qui se réfèrent aux sociétés dites « primitives » telles que nous les décrivent certains anthropologues. Mais on se demande parfois si ces anthropologues sont vraiment lus. Un des auteurs le plus cité, Pierre Clastres, (La société contre l'Etat, Minuit,1974), écrit ainsi à propos des Tupi-Guarani : « le gros du travail, effectué par les hommes, consistait à défricher, à la hache de pierre et par le feu, la superficie nécessaire. Cette tâche accomplie à la fin de la saison des pluies mobilisait les hommes pendant un mois ou deux. Presque tout le reste du processus agricole – planter, sarcler, récolter – conformément à la division sexuelle du travail, était prise en charge par les femmes. Il en résulte dont cette conclusion joyeuse : les hommes c'est-à-dire la moitié de la population, travaillaient environ deux mois tous les quatre ans. Quant au reste du temps, ils le vouaient à des occupations éprouvées non comme peine, mais comme plaisir : chasse, pêche ; fêtes et beuveries ; à satisfaire enfin leur goût passionné pour la guerre. » (c'est moi qui souligne). Les lectrices apprécieront ! Il est inutile d'insister mais je fais remarquer que les travaux des anthropologues convergent sur le constat de la domination/exploitation des femmes par les hommes - notamment sur ce plan du travail, qui est toujours et partout une division sexuelle inégalitaire, les très rares exceptions faisant figure de curiosités. (npg : voir Françoise Héritier, Masculin/féminin, Odile Jacob, 1996 et voir également Eugène Enriquez, De la horde à l'Etat, Gallimard, 1983 )

En ce qui concerne nos latitudes, les alternatives plus ou moins utopiques font largement l'impasse sur la question de la production. Le distributisme de Jean-Paul Lambert s'étend longuement sur les usages et la satisfaction des besoins, « la prise au tas » vers quoi il convient de tendre, mais reste très vague sur la façon dont le « tas » va être alimenté, et totalement muet sur la question éminemment politique des modes d'organisation et du pouvoir (np : Jean-Paul Lambert, Ecologie et distributisme, la planète des usagers, L'Harmattan, 1998). Il se veut libertaire, sans doute pour se démarquer de la solution préconisée par Jacques Duboin (le père de la branche française du distributisme) qui consistait en un service organisé du travail, lequel n'était pas facultatif. Une telle organisation sentait trop son kolkhoze ou son STO pour être politiquement correct à nos oreilles post-soixante huitardes. Mais on ne règle pas un problème en l'escamotant. Les réflexions économiques alternatives, si on en examinait sérieusement les conséquences, ne supposent pas du tout la disparition du travail, au contraire : relocaliser la production, développer l'artisanat et l'agriculture biologique, tout cela demande un volume bien plus grand de travail humain que le modèle dominant n'en exige. Le grand projet qui a sous-tendu le développement technologique et la rationalisation du travail était – il est bon de s'en souvenir – celui de transférer à la machine le labeur humain et, à terme, de libérer ainsi à terme les hommes du travail. Il était porté par des ingénieurs utopistes, et quand il leur a fallu se rendre à l'évidence que plus la production se mécanisait, plus l'aliénation du travailleur augmentait, par « métabolisation » pour ainsi dire de l'homme avec la machine, cela a été pour beaucoup une cruelle et sincère désillusion (voir Georges Friedman, Le travail en miettes, 1956). Mais pour ce qui nous concerne aujourd'hui, la fin du pétrole – qu'en bons écologistes nous appelons de nos vœux – risque fort de voir le retour de la civilisation de la peine que la civilisation de la panne avait détrônée !

La question de fond en effet n'est pas tant celle de la quantité de travail – étant entendu que dans les pays développés, la durée du travail n'a cessé de diminuer depuis un siècle, (l'une des plus grandes bêtises de Sarkozy est de vouloir, à rebours de toutes nécessités et de tout bon sens, la rallonger !) – mais celle de sa valeur, dans tous les sens du mot. Le paradoxe, c'est que le rejet contemporain du travail vient non pas de la survalorisation du travail dans la civilisation industrielle, mais de sa profonde dévalorisation. Plus exactement du fait que le travail concret est dévalorisé alors même qu'en tant que notion générique, il occupe une place centrale dans l'espace public. Il est dévalorisé parce qu'il n'assure plus pour un nombre croissant de gens la satisfaction de leurs besoins et la sécurité du lendemain. Il est dévalorisé parce qu'il ne procure pas le lien social qu'il est censé construire ; il est dévalorisé parce que l'acte de produire pour l'immense majorité des travailleurs s'est dissous dans un processus aveugle. En lieu et place d'un métier, les gens ont un emploi dont le seul enjeu est de le conserver (ou de l'obtenir).

Le travail a une dimension anthropologique qu'il serait vain de nier. Qu'il ait acquis une dimension importante dans l'occident moderne n'est pas uniquement synonyme d'aliénation. Et il faudrait au contraire se demander de quelles aliénations se payait l'otium antique, dont on fait l'apologie aujourd'hui : aliénation des masses esclaves sans lesquelles le système n'aurait pas tenu une journée, mais aussi aliénation des maîtres. Croit-on vraiment que quand des êtres humains rament dans la soute, ceux qui se prélassent sur le pont sont des êtres complets, libres et épanouis ? Il suffit de penser, plus près de nous, à ces aristocrates rentiers décrits par Tolstoï dans Anna Karénine, ou à l'Emma Bovary de Flaubert, pour entrevoir que cette oisiveté ne produisait en rien l'œuvre du siècle, mais le catalogue de névroses qui a défilé dans le cabinet de Sigmund Freud (et lui, qui ne chômait pas, en a fait l'œuvre du siècle !). Le travail, en tant qu'activité organisée dans la durée, liée à la sphère de la nécessité, se colletant avec la matière, mettant en jeu le corps et l'esprit, est une des marques distinctives de l'humain dans la création. Il est nécessité et liberté à la fois, l'une et l'autre en proportion variable et en équilibre instable. Comme tout ce qui est fondamentalement humain, il est aussi source de perversions et de dérives désastreuses. Il est création, mais il est aussi destruction. Il est ce par quoi l'homme s'aménage une demeure vivable pour lui dans le monde, mais il est aussi ce par quoi il peut faire de ce monde un désert. Cependant on peut se demander s'il ne faut pas faire un lien entre la monstrueuse prédation en cours et le fait que le travail est de moins en moins ce corps à corps avec la matière, qu'il est de plus en plus « hors sol », abstrait ? Nous ne souffrons pas de travailler, nous souffrons d'une perte de substance du travail.

Entre toutes les utopies qui ont fleuri au tournant des XIXe/XXe siècles dans les milieux progressistes et socialistes où l'on s'efforçait de trouver une alternative au capitalisme libéral et productiviste, il en est une où l'on trouve posée la question du travail de la manière la plus profonde. Il s'agit de la « cité harmonieuse » de Charles Péguy (Charles Péguy, Marcel, premier dialogue de la Cité Harmonieuse, in œuvres en prose, La Pléiade 1959). Péguy, fils d'une menuisier et d'une rempailleuse de chaise, et qui faisait tout aux Cahiers de la Quinzaine (rédaction et fabrication), donne une place de choix à l'acte de production et à la notion de métier dans son utopie. Non pas pour proposer on ne sait quel ruche de petits travailleurs infatigables, mais parce que l'acte de produire « la vie corporelle de la cité » (condition de sa perpétuation dans le temps) selon son expression, est la chose la plus fondamentale (au sens propre) qui doit requérir toute notre attention. Et à partir de là tout se tient : la vie corporelle de la cité n'est assurée que par les produits naturels cueillis et par les « produits des travaux non malsains ». Toute la nature peut être exploitée – la cité harmonieuse n'est pas une économie de cueillette, elle a une agriculture, des mines, des carrières, de l'exploitation fluviale et maritime etc. - mais avec deux conditions, qui sont déterminantes : il n'y aucune appropriation privative possible de la terre et des ressources de la nature– « ni par un parti de citoyens ou par un citoyen, ni par un peuple ou par un individu », et les travaux nécessaires à l'obtention des produits ne doivent pas être « malsains ».

La vie économique de la cité est harmonieuse, parce qu'elle est mesurée à une seule aune : l'harmonie des activités de production, dans leur double dimension physiologique et spirituelle. Les travaux ne peuvent être dangereux pour la santé, ni déformants pour le corps. Surtout, les travailleurs, humains et animaux, ne peuvent être confondus avec des choses : ni machines, ni serviteurs de machines. Ils ne peuvent être exploités et forcés jusqu'à être défigurés. Il n'y a pas d'un côté le travailleur et de l'autre sa force de travail, comme si elle était indépendante de lui et que, confondue dans la puissance collective des forces de travail organisés, elle puisse se retourner contre lui. La divergence est radicale avec la pensée marxiste. Marx avait bien mis en lumière le processus d'extraction de la force de travail, aliénée de son possesseur humain, mais il en avait tiré la conclusion que ce ne sera que collectivement, en tant que classe, que les prolétaires récupéreront leur bien et leur puissance. L'individu n'a alors pas d'autre choix qu'une appartenance identitaire sans faille avec sa classe sociale. Le travailleur, selon Péguy, demeure un citoyen et une personne même quand il est occupé aux tâches besogneuses de l'intendance. Voilà un impératif qui a des conséquences drastiques sur la nature et le volume de la production. Il est sous-tendu par une intuition forte : si le travail ne nuit pas à l'homme, ni à son corps ni à son âme, il ne pourra nuire à la nature, car la nature physiologique de l'homme, étant partie intégrante de la nature terrestre, ne peut se retourner contre elle-même.

Un tel impératif subordonne la consommation à la production, en qualité et en quantité : « Les travaux qui sont indispensables à la vie corporelle de la cité ne sont pas malsains, et (..) pour les travaux qui ne sont pas indispensables à la vie corporelle de la cité il ne convient pas de préférer les commodités ou les caprices des consommateurs à la santé de ceux qui travaillent ». Il ne s'agit pas seulement, ni pas même en totalité de ce que nous rangerions dans la catégorie du luxe, mais de questionner à tous moments nos « usages », à la lueur de ce qui est nécessaire pour les produire ; ça vaut aussi bien pour les allumettes dont « il ne convient pas de préférer l'inflammabilité (…) à la santé des allumettiers ».
De ces conditions limitatives, il en est une sur laquelle nous tomberons vite d'accord : le temps de travail ne doit pas épuiser l'âme et le corps du travailleur, et même il doit être le plus restreint possible, car assurer la vie biologique de la cité n'est pas une fin … Mais par contre, nul ne peut s'y soustraire.

Plus d'un siècle après sa publication (1898), il faut certes se garder de prendre le dialogue sur la cité harmonieuse au pied de la lettre, mais il garde toute sa valeur en ce qu'il montre tout le profit qu'on peut tirer d'une réflexion sur le travail, à partir du moment où l'on cesse et de l'encenser et de le diaboliser.

Puissances des Etats, impuissance des citoyens

Geneviève DECROP — 2009-01-13T15:47:19Z

L'état de crise s'installe et l'individu est démuni. L'homme de la rue sent bien – mieux que les élites politiques et économiques – qu'un monde fout le camp et qu'on ne voit pas se dessiner les contours d'un nouveau. On appréhenderait plutôt le pire, le chaos, la lutte pour l'accès aux ressources, l'emballement de la frénésie d'accaparement, les abus de pouvoir et de position dominante, la dégringolade de ceux qui ne veulent ou ne peuvent se maintenir dans l'arène. L'individu n'a plus prise sur son destin et les collectifs qui croient un autre monde possible se battent le dos au mur pour préserver quelques acquis de l'Etat de droit et de l'Etat social. Le nombre de militants actifs est très réduit et les mobilisations restent sectorielles. Les rivalités narcissiques, les frottements d'ego blessés, la soif de reconnaissance ont raison de la plupart des expériences collectives. Le plus grand nombre se contente de la liturgie altermondialiste et semble prendre sa fréquentation de ses fêtes communautaires pour de l'action politique. Et en effet, que faire ? Les voies du politique sont verrouillées, les chemins du changement sont en friche. Les vieilles réponses nous encombrent. Nous vivons dans l'ombre portée des grandes convulsions qui ont déchiré les deux siècles d'accouchement de la modernité occidentale, les figures de l'engagement politiques qu'elles ont porté hantent nos rêves et nos cauchemars. Le révolutionnaire en son parti, le résistant ou le maquisard, le terroriste plombent notre imaginaire. Il faudrait inventer de nouvelles réponses, de nouveaux modes d'être en politique, de nouveaux types de collectifs.

Le révolutionnaire dans son XXième siècle : une figure du passé

Le révolutionnaire milite au sein d'une organisation structurée, dont les partis communistes sont une version achevée. Il a conquis le Palais d'Hiver mais s'est laissé confisquer sa révolution par les chefs du parti, qui ont occupé la scène de l'histoire des décennies suivantes en se dévorant entre eux. Staline, qui a triomphé d'eux tous est à peu près le seul à être mort dans son lit. Mais dans les temps troublés des années trente, on verra surgir des brigadistes internationaux en Espagne en 1936, résistants au fascisme, puis les résistant civils ou militaires à la domination nazie –ils auront leur pendant dans les guerres d'indépendance du Tiers Monde dans le guérillero. Une telle figure va de pair avec une scène historique, polarisée, aimantée par un petit nombre d'idéologies fortes et antagonistes, où s'affrontent des forces organisées, jouant alternativement, ou simultanément, de l'action politique et de l'action militaire. La logique binaire de l'affrontement favorise l'enrôlement des individus et les disposent selon une configuration d'où la violence découle pour ainsi dire naturellement. La violence est érigée en « accoucheuse de l'histoire ».

Une autre figure paraît plus proche de nous et sert de référence à beaucoup : celle de la mobilisation civile, non violente au sein de grands mouvements à la structure souple et décentralisée, mais dont la cohésion est assurée par une idée force, un objectif incarné par un leader. Mais c'est justement l'idée-force rassembleuse qui manque à notre époque.

Apôtres de la non violence, désobéissances civiles et libérations de masse : hors de portée ?

La référence historique est la lutte pour l'indépendance de l'Inde sous l'autorité de Gandhi. Puis, il y a eu le mouvement américain pour les droits civiques, l'abolition de l'apartheid en Afrique du Sud, le mouvement Solidarnosc en Pologne… Ce dernier, souvent oublié, présente l'intérêt que la figure leader du mouvement n'était pas un individu, en dépit de la médiatisation de la personne de Lech Walesa, mais un mouvement syndical, Solidarnosc. Mai 68 appartient incontestablement à ce registre de mobilisation, avec des spécificités : absence de leader [1], très grande hétérogénéité, absence d'objectifs définis. Très récemment, le mouvement des moines bouddhistes birmans en a donné une remarquable illustration, bien que pour l'instant sans résultat.

Ce type de mobilisation de masse prend corps face à un pouvoir oppressif fort, identifiable de façon évidente, incarné dans des acteurs humains – c'est-à-dire représentable pour le plus grand nombre. La non violence est autant un principe éthique qu'une stratégie : elle est l'arme des sans armes face à une puissance armée. La violence n'est plus l'accoucheuse, mais la fossoyeuse de l'avenir et de la liberté. C'était très clair pour Gandhi et pour Solidarnosc. La prise de pouvoir n'est qu'un objectif secondaire (un moyen) face au triomphe d'une grande revendication, à forte connotation morale : la liberté, la justice, la dignité (Solidarnosc disait qu'il ne luttait pas le pouvoir, mais pour la dignité). Ce type de mobilisation se présente d'abord comme une praxis – ou un ensemble de pratiques, mais n'est pas dépourvu de fondements théoriques, la désobéissance civile formulée par Henry David Thoreau et reprise par Gandhi, ni de filiations : les coordinations en réseaux de nombre de luttes actuelles, en France et dans le monde, en sont des descendantes.

La troisième figure, diamétralement opposée à la précédente, est aujourd'hui d'actualité, celle du terroriste, inquiétant héros de la lutte solitaire et désespérée. Dans la période moderne, elle émerge avec les anarchistes russes de la fin du XIXe siècle et trouve sa forme achevée, après avoir fait un passage remarqué par l'Allemagne et l'Italie des années 1970, avec les attentats suicides affectionnés par les islamistes fanatiques, dévoilant ainsi sa vérité profonde : un nihilisme sans fard répondant au nihilisme masqué des régimes et des systèmes qu'ils attaquent. Cette forme d'action, portée par des petits groupes minoritaires et isolés, est une tentation forte dans les configurations historiques où dominent la confusion et l'impuissance, dans des époques faites, comme le disait le sociologue américain Charles Whright Mills dans les années 60, d'inquiétude et d'indifférence, et pourrait-on ajouter : tissées de ressentiments. Le terrorisme exerce sa fascination en cultivant une ressemblance factice avec des résistances armées prestigieuses, en Europe contre le nazisme, en Asie ou en Amérique Latine contre les dictatures ou les empires. Mais la violence, dans son cas, n'est rien d'autre qu'un langage ramené à sa plus simple expression, celle du meurtre de l'autre, de la parole et de la cité, « dolmetscher » des temps nouveaux [2].

Le terroriste et le téléspectateur, hypnose...

Ces trois visages de l'action sont contemporains, nés avec l'époque moderne, mais la troisième, baptisant dans le sang le nouveau millénaire, obnubile et hypnotise. L'individu de la « foule solitaire » du XXIe siècle est celui qui regarde en boucle sur son écran de télé les boeings éventrant les Twin Towers. Le téléspectateur sidéré et le terroriste suicidaire forment un couple emblématique de notre époque confuse et incohérente ; une époque où la première forme de mobilisation est obsolète et où la seconde ne parvient pas à prendre.

Pourquoi ? Pourquoi toutes les mobilisations tant soit peu massives restent sectorielles et sans débouchés ? Pourquoi se révolte-t-on si peu, dans les pays démocratiques et développés, face à des situations révoltantes, à des injustices flagrantes ? En 1974, après le premier choc pétrolier, et alors que le chômage commençait à monter, on disait que s'il franchissait la barre des 500 000 chômeurs, ce serait l'explosion sociale. Puis la « barre » a été portée à un million, et maintenant elle est tellement élastique que c'est devenue une corde à sauter avec laquelle les dirigeants font allègrement valser les statistiques. Mais de mouvement social, point !

Qu'est-ce donc qui entrave à ce point notre pouvoir d'agir ? ou plutôt notre vouloir ? La passivité face à l'oppression est, certes, un phénomène qui a intrigué nombre de penseurs, particulièrement depuis que La Boétie lui a donné sa formulation célèbre en « servitude volontaire », mais nous avons tous le sentiment qu'elle prend dans notre temps, une ampleur et des formes inédites. La passivité n'est cependant ni un destin, ni une forme unique et intemporelle, elle est à chaque fois le produit d'une époque et même si elle s'enracine dans quelques dispositions permanentes de la nature humaine, elle est toujours une construction historique

Aux racines de l'impuissance, l'insignifiance

Dans notre contexte, elle a partie liée, nous le sentons tous plus ou moins, avec ce que Castoriadis avait diagnostiqué peu de temps avant sa mort comme la montée de l'insignifiance [3], c'est-à-dire le processus envahissant et irrésistible d'érosion des significations, de désymbolisation généralisée. Mais comment s'articulent impuissance et insignifiance ? Mon hypothèse est que c'est la réduction à l'insignifiance qui produit l'impuissance et non pas l'inverse. L'hypothèse n'est pas originale, mais il n'est pas inutile de la creuser, pour mettre au jour en quelque sorte le « mode de production » de l'impuissance.

Derrière ces deux modalités de l'existence moderne que sont l'insignifiance et l'impuissance, il y a une forme anthropologique, si connue et si commune qu'elle est totalement banalisée, à tel point qu'on en oublie qu'elle est terriblement jeune au regard du temps long de l'histoire, qu'elle est un processus qui déploie sans cesse de nouveaux effets, dans les champs les plus divers, et qu'elle est encore en devenir : la figure du consommateur. Elle se tient au centre du tableau de l'époque moderne et comme dans les bonnes peintures de la Renaissance, on peut y distinguer plusieurs plans successifs. Ce qui se voit au premier plan, c'est l'expansion l'irrésistible de la marchandise, fruit du capitalisme productiviste et d'une aliénation à deux faces. Côté face, elle transforme chacun de nous en toxicomane addictif au marché. Si l'argent est le signe dominant de l'époque, ce n'est pas à cause de je ne sais quelle perversion morale des individus, mais parce que sans argent, on ne peut littéralement pas survivre dans le monde moderne. Côté pile, l'aliénation se répand par le salariat généralisé, dont le principal effet, dans le mode de production bureaucratisé moderne, est d'anonymiser la production et d'organiser l'interchangeabilité des individus. Dans les grandes organisations techno-bureaucratiques publiques ou privées, personne ne peut savoir quelle est sa part propre dans la production de la plus value et chacun est rongé par le sentiment de son inutilité [4]. On évoque souvent la superfluité des hommes désœuvrés par le chômage de masse, on voit moins que l'individu au travail est déjà « socialement construit » comme superflu, même si ce n'est pas réel en termes économiques. La mise au chômage n'est que l'actualisation de cette superfluité latente et obsédante. Bien qu'il reste des pans de l'économie où il n'en est pas ainsi, et où l'individu garde sa valeur propre, on voit que cette tendance s'accélère et qu'elle a même gangréné des secteurs de la production qui aurait dû par nature être indemnes de cette folie : par exemple l'agriculture, qui dans sa version productiviste a transformé les paysans en salariés de fait sinon de droit des grands groupes agro-alimentaires et en assistés des fonds européens.

La marchandisation ne se limite pas aux biens matériels, nécessaires à la reproduction biologique de notre existence, elle a dévoré le champ de la culture, la vie de l'esprit, et jusqu'au temps lui-même. Et c'est bien ça le pire : industries culturelles, loisirs organisés, voyages qui met à « portée de mains » des destinations dont les noms finissent de s'éteindre sur le papier glacé des catalogues, vente à l'encan des spiritualités assaisonnées façon fast-food, chemins initiatiques que le disciple, habillé en stagiaire, coule docilement entre les semaines 30 et 32 d'un agenda surchargé … et s'il y a du temps et de l'homme de reste, les maîtres illusionnistes du petit écran le vendront aux annonceurs affamés, sous l'emballage : « temps de cerveau disponible ».

L'insignifiance, dans ce premier plan, naît de la prolifération des signes, le trop-plein engendre le rien, l'espace sursaturé de signes étouffe le sens, anesthésie les sens. Son élément moteur est la vitesse, le turn-over hallucinant et halluciné des objets, voués à disparaître à peine produits, à tel point que leur « devenir-déchets » occupe un temps et un espace sans aucune mesure avec ceux de leurs usages. Mais peut-on parler d'usage pour ces objets, non désirés, produits à l'aveugle, morts précocement et oubliés instantanément ?

Mais au second plan, il y a une aliénation plus dangereuse, parce que sournoise, et qui consiste en la prise en charge des aspects élémentaires de notre vie quotidienne par la machinerie socio-technique. Nous sommes tous les jours alimentés, abreuvés, transportés, chauffés, éclairés par de grands réseaux interconnectés qui en quelque sorte se chargent de l'intendance, pour, prétendent-ils, libérer notre temps si précieux pour des tâches plus élevées : travailler, cultiver nos liens sociaux, éduquer nos enfants, séduire, nous divertir etc… Il y a ce qui se passe sous les feux de la rampe et ce qui se passe dans les locaux techniques, les sous-sols et les cuisines et sans lequel la scène resterait désespérément vide. Les acteurs savent leur texte et rien que leur texte, leur savoir s'arrête à la régie, là où on fabrique les décors et tire les ficelles. En réalité, ces grands réseaux, fruit du croisement de la science de l'organisation et de la techno-science, sont, comme l'avait finement noté l'anthropologue Mary Douglas, maîtres de la vie et de la mort sous couvert de ne s'occuper que des choses triviales, bassement matérielles [5]. Car cette machinerie nous exproprie doublement, de notre présent et de notre avenir. De notre présent, en nous déracinant de notre vie la plus ordinaire, de la biologie du quotidien, et de notre avenir, car ces grands réseaux sont très complexes, très vulnérables, potentiellement dangereux, et on ne les arrête pas d'une simple décision. Leur bon fonctionnement est étroitement lié à un haut niveau de développement organisationnel, capable de garantir la sûreté, ce qui suppose une rigoureuse discipline sociale, une surveillance permanente et la continuité de l'activité scientifique, soit une techno-structure imbriquée avec le pouvoir politique. On ne peut les démanteler autrement que dans un processus très long et très contrôlé de reconversion, ce qui élimine le changement de type révolutionnaire du champ des possibles. On ne prend pas une centrale nucléaire comme on prend la Bastille. Mais le nucléaire est un peu l'arbre qui cache la forêt, car l'adduction d'eau potable, la production et la distribution agro-alimentaire, le système des transports ultra-rapides (l'aviation civile, les TGV), le système de santé (voir le sang contaminé, la vache folle, le SRAS etc.), les réseaux télématiques, sont des systèmes très vulnérables, pour ne parler que de ce qui permet les gestes les plus ordinaires et les plus indispensables de notre vie quotidienne. Le prix à payer pour être déchargé de l'intendance est considérable, mais il est la plupart du temps indolore. On a une petite idée de la note quand une chute de neige prive d'électricité et de chauffage des régions entières ou paralyse les routes, et on paye une traite quand une catastrophe dans les transports, dans une usine chimique ou dans le secteur sanitaire fait quelques centaines de victime et répand la panique dans la population. S'il est un « bio-pouvoir », comme le dit Giorgio Agamben, c'est là qu'il a ses forteresses.

Nous venons de voir trois registres de l'insignifiance moderne : l'insignifiance par la prolifération des signes, l'insignifiance par l'éphémère et la futilité de nos produits, l'insignifiance par le déracinement de l'ordinaire de la vie. Ce qui est proprement tragique, c'est qu'ils renvoient en écho l'angoisse propre à l'existence humaine, déchirée par le doute et la tentation de l'absurde, par le sentiment d'être mal-né, par hasard ou par erreur, et de devoir disparaître sans laisser de traces. Prise dans le jeu de miroir de ses mondes intérieurs et extérieurs, la condition de l'homme moderne ordinaire rend un son tragique et dérisoire à la fois. Envahi par les objets, libéré de la corvée quotidienne « des travaux et des jours », réduit à son « pouvoir d'achat », l'individu du marché globalisé est à la fois agité et impotent, surencombré et radicalement démuni, ramené, au bout du compte, à ses dettes. Il se pourrait bien qu'après avoir congédié les grands systèmes de sens qui aliénait la liberté et bridait la créativité, la civilisation européenne n'ait réussi qu'à donner forme dans le réel aux angoisses et aux cauchemars les plus profonds de l'homme [6].

Consommer le politique

Dans de telles conditions, il n'est pas très difficile de vider l'espace politique de sa substance, en donnant l'ultime touche au troisième plan du tableau, là où le citoyen se transforme en consommateur d'un show politique permanent. Nul besoin de complot des élites, juste quelques trucs d'illusionnistes ici et là, du genre du « storytelling », vieille astuce des politiciens, perfectionnée par l'acteur hollywoodien Ronald Reagan et repris depuis par tous les dirigeants de la « people-démocratie » [7]. Les VIP de la commission Trilatérale n'ont sans doute pas eu de mal à retrouver le sommeil. On se souvient peut-être en effet que tandis que les experts du MIT, dans les années soixante-dix, lançaient leur « halte à la croissance », la Trilatérale, plus discrètement il est vrai, s'inquiétait de l'emballement de la démocratie, laquelle après avoir intégré les femmes et les peuples colonisés, semblaient vouloir aussi incorporer les minorités ethniques, les homosexuels, les ados etc… « Halte, disaient-ils, démocratie, croissance zéro, la planète devient ingouvernable ! ». Aujourd'hui le maître mot des politiciens et de leurs consultants est « gouvernance », mais le meilleur ressort de la gouvernabilité des peuples est dans la réduction du geste citoyen au comportement consumériste [8]. Toute révolte, toute contestation, toute indignation a son marché : du petit écran au grandes fêtes altermondialistes, en passant par les marchés politiquement correctes de l'équitable ou du bio, chacun finit par rejoindre un dysneyland conforme à ses convictions et à ses amitiés. L'art et les artistes eux-mêmes n'y échappent pas : leurs avant-gardes contemporaines ne sont jamais très loin du marketing publicitaire ni des paillettes du star system.

Aux racines de nos maux

Alors que faire, comme disait Lénine ? Le tableau que tu dépeins est bien sombre, me direz-vous, et il ne laisse pas d'échappatoires. Oui, notre impuissance est profonde, parce qu'elle n'est pas juste l'effet d'institutions perverses qu'il suffirait de redresser, parce qu'elle se nourrit de tous les éléments structurants de la vie moderne et qu'elle puise loin dans notre psyché individuelle et collective. Elle a pour autres noms insignifiance et déracinement. Mais elle n'est pas fatale, cependant, car si la propension à aliéner sa liberté est consubstantielle à l'homme, son intolérance à la servitude installée lui est tout aussi consubstantielle. La configuration socio-historique est telle qu'il est peu probable qu'un changement réel soit à attendre des grands mouvements révolutionnaires du passé ou des partis politiques du présent, car aucune de ces formes ne peut toucher à la racine de l'aliénation. Celle-ci ne peut être atteinte que par une reprise, une reconquête par les individus et les collectifs de leurs usages, pour parler comme les distributistes. Reprendre la maîtrise de nos usages, ouvrir quelques belles échappées hors du marché ou se ménager des échappées belles hors des machines qui pensent et sentent à notre place - c'est affaire d'orientation et non de statistique, car il ne s'agit pas de sortir de la dépendance du marché pour tomber dans les esclavages de l'autarcie. Il s'agit d'abord et surtout de reconquérir sa liberté intérieure : de là nous viendra l'audace d'agir, de là renaîtra notre désir et se surmonteront nos paralysantes terreurs. Il n'y a pour l'instant pas d'autres radicalités que celles des ré-enracinements dans le propre de notre existence. L'avenir viendra à notre rencontre, depuis un lieu qui s'appelle notre imaginaire. Le reste, c'est-à-dire les modalités politiques de la reconquête du pouvoir politique, viendra ensuite, en second mais pas secondairement ni mécaniquement, au contraire : comme ce qui est le plus nécessaire et sera le mieux pensé.

[1] Daniel Cohn-Bendit, pour le mouvement étudiant, n'est pas un leader, mais une personnalité emblématique et pour le mouvement ouvrier, l'absence de leader individuel ou organisé est un des phénomènes remarquables de 68 : La CGT a sans cesse couru derrière la grève générale qu'elle a fini par torpiller faute de pouvoir la contrôler.

[2] « Dolmetscher », interprète en allemand, était le nom donné par les détenus des camps de concentration à la matraque des Kapos

[3] Cornelius Castoriadis, La montée de l'insignifiance, les carrefours du labyrinthe, IV, Seuil, 1995

[4] Le fait que dans le processus de production moderne, les tâches sont de plus en plus individualisées et qu'on exige du salarié, non plus seulement des qualifications et des savoir-faire, mais surtout des « compétences », c'est à dire la mise au travail de ses ressources et de son expérience personnelle ne contredit pas le phénomène décrit ici, au contraire il intensifie la compétition et l'exploitation, en détachant ces compétences de la personne elle-même.

[5] voir Mary Douglas, comment les institutions pensent, La Découverte/MAUSS, 1999 (à lire résolument, sinon absolument)

[6] Comme elle l'a laissé voir sans masque, dans les camps de concentration et les fabriques de cadavres des régimes nazis et staliniens.Tous les systèmes de sens, légués par les différentes traditions culturelles, produisent le sens et la permanence susceptible de barrer la route à l'auto-destruction humaine, au moyen d'un grand partage entre le sacré et le profane (et une série de partages ou de classifications secondes), mais malheureusement – et le tragique est là – la conquête par l'homme de son autonomie (l'auto-institution historique) sape les fondements de ce partage.

[7] Christian Salmon, Storytelling - La machine à fabriquer des histoires et à formater les esprits, La Decouverte, 2007

[8] Rappelez-vous les discours de Georges Bush, de Lionel Jospin et des autres dirigeants des pays démocratiques, au lendemain des attentats du 11 septembre : le consumérisme était l'acte de résistance du citoyen au terrorisme comme la guerre celui des militaires…

Article paru dans Altermondialiste 81 n° 7 (janvier 2009)