Entropia La Revue

Par-delà nature et culture

2016-02-26T23:50:54Z

Il faut une immense érudition et une belle audace pour remettre en chantier d'une manière novatrice l'immémorial débat conceptuel sur les relations entre nature et culture. Philippe Descola ne manque ni de l'une ni de l'autre. Il considère que « l'anthropologie est aujourd'hui confrontée à un défi formidable : soit disparaître avec une forme épuisée d'humanisme, soit se métamorphoser en repensant son domaine et ses outils de manière à inclure dans son objet bien plus que l'anthropos, toute cette collectivité des existants liée à lui et reléguée à présent dans une fonction d'entourage » [p. 15]

Partant de ce postulat, Descola imagine possible et nécessaire « une anthropologie de la nature » ouverte à la part d'eux-mêmes et du monde aux moyens desquels les humains s'objectivent en l'actualisant. Son enquête sur tous les continents lui permet de mettre en évidence quatre façons déterminantes d'identifier « les existants » et de les regrouper à partir de traits communs : le totémisme, l'analogisme, l'animisme et le naturalisme. Soit, quatre « usages du monde » différents, dont seul le dernier, le naturalisme, s'est institué comme « certitude » à partir d'une pression occidentale devenue dominante à l'échelle planétaire. Mais il convient, selon l'auteur, de renoncer à l'idée d'« une construction culturelle de la nature […] Car, si la nature était devenue entièrement culturelle, elle n'aurait plus de raison d'exister, ni la culture au moyen de laquelle ce processus est censé s'accomplir, la disparition de l'objet à médiatiser supposant l'inutilité d'un agent médiateur. Qu'elle soit naturante ou naturée, la nature réaffirme ainsi a contrario sa dominance, et la culture sa subordination. » [p. 279].

Philippe Descola, et c'est là, de mon point de vue, sa grande originalité, s'efforce de tracer une voie permettant de concilier la rigueur de l'enquête scientifique et le respect de la diversité des états du monde (« les existants »). Il nomme cette posture « l'universalisme relatif » [p. 419], où le terme « relatif » se rapporte à une relation et non pas comme contraire à l'absolu, à l'idéal. Cette précision n'est pas une coquetterie sémantique. Elle est capitale. Elle nous introduit dans « une écologie des relations » entre le monde des humains, celui des « existants non humains », comme celui des artefacts produits par l'homme. Elle permet d'éclairer le lien existentiel et métamorphique que, jusqu'ici et d'une manière inaboutie, « seules, la poésie, la psychanalyse ou la mystique avaient tenté de révéler ».

Dans son épilogue, Philippe Descola ouvre des perspectives politiques qui croisent indéniablement celles de ce que nous nommons l'objection de croissance et la recherche d'un « après » succédant à l'impasse du développement. Constatant que le capitalisme n'est qu'une variante du naturalisme, « avec le fétichisme de la marchandise, on le sait, les relations entre les personnes dans leur travail tendent à se présenter comme un rapport où les choses se lient entre elles, par contraste avec l'animisme, par exemple, où, dans le langage de Marx, ce seraient plutôt les choses se liant entre elles qui s'imaginent nouer un rapport entre personnes. » Il en résulte que, dans sa forme présente, l'aliénation capitaliste tend à parer des généralités abstraites comme la conjoncture, la croissance ou le seuil de rentabilité, d'un statut d'entités intentionnelles indépendantes, mais « il est néanmoins difficile à ceux qui en subissent les effets de croire pleinement et à tout moment que ce sont ces choses qui, par elles-mêmes, gouvernent le destin de milliards d'humains, et non ceux qui s'en font les oracles intéressés. Ainsi, bien que la production soit peu à peu devenue dans les collectifs naturalistes le schème central de la relation aux non humains – un fait que la prolifération des organismes génétiquement modifiés a rendu patent pour tous – son usage n'est pas parvenu encore à se généraliser dans les rapports entre humains, même si les fantasmes suscités par le clonage reproductif montrent à quel point est grand chez certains le désir de voir croître son empire. » [p. 540]

On l'aura compris, cette « somme » de six cent vingt-trois pages n'est pas une lecture de plage. Il est fréquent d'y rencontrer des phrases de plus de soixante-dix mots à la syntaxe proustienne. Néanmoins, et quel que soit l'accord ou le désaccord que ce livre peut susciter, j'en recommande vivement l'étude aux lecteurs d'Entropia, au moins pour trois raisons : la première parce qu'il fait le point sur les recherches anthropologiques les plus actuelles, la seconde tient à ce qu'il nous invite à une recomposition et à un réaménagement des divers domaines des sciences humaines. Quant à la troisième raison suffisante de plonger dans cet ouvrage majeur, je dirais, pour l'avoir profondément perçue, qu'elle relève de qui est central dans l'objection de croissance : la décolonisation de l'imaginaire. En effet, je pense que nous n'avons pas encore pris la mesure exacte de nos conditionnements en matière d'imaginaire collectif plombé par l'utilitarisme aliénant, compris comme une composante envahissante de la modernité, en particulier dans nos relations intimes et politiques avec la nature.

J'ignore, évidemment, si la méditation de ce livre provoquera chez d'autres lecteurs les mêmes sensations que celles que j'ai éprouvées. J'y ai trouvé, quant à moi, un sentiment que je dirais de réconciliation avec la réalité du monde. Réalité dont le sens reste par nature indéfinissable, et que seul l'art et la poésie me procurent. Et, en même temps, cet ouvrage m'a confirmé dans la conviction que nous ne vivons jamais complètement dans la seule dimension proposée sinon imposée par le naturalisme moderne. Une part de nous-mêmes n'emprunte-t-elle pas parfois, que nous en soyons conscients ou non, les sentiers de l'analogisme, de l'animisme, voire du totémisme ? Qui, semblable en cela à l'esprit de la Chine ancienne, n'a jamais fait usage de l'analogie pour se représenter l'homme, la société et le monde ? Qui peut affirmer sans mentir n'avoir jamais parlé au vent, aux nuages, aux animaux, et aux choses elles-mêmes ? Qui, enfin, lisant La Pensée sauvage de Claude Lévi-Strauss, n'a pas, ne serait-ce qu'en rêvant admis la pertinence de certaines filiations totémiques ? L'envahissement publicitaire n'utilise-t-il pas ces quatre registres simultanément en récupérant au profit de la marchandisation généralisée l'esprit du Surréalisme ? Cette reconnaissance de faits et d'intentions inavoués, sinon inavouables, pourrait non seulement nous relier intimement à des collectifs disparus ou en voie de disparition dont certaines formes et représentations sont toujours vives, mais enfouies ou déniées en nous, mais également nous permettre d'accéder à une « universalité nouvelle » où la nature ne sera plus devenue orpheline de ses rapporteurs parce qu'ils ne sauront pas « lui concéder de véritables moyens d'expression ». [p. 552] Nous sommes là, faut-il le souligner, bien loin de l'universalisme naturaliste et dominateur de l'Occident, sans rien renier toutefois de l'apport occidental incontestable au processus d'humanisation jamais achevé.

Si le mot choisi pour titre de cette revue, Entropia, signifie « se retourner », en grec, ce verbe pronominal en français, outre ses diverses significations d'ordre corporel (tourner la tête en arrière, faire un demi-tour, changer de position en se tournant dans un autre sens), depuis 1723, il a pris un sens particulièrement intéressant pour éclairer notre démarche intellectuelle et pratique vers un après-développement : « changer de ligne de conduite afin de s'adapter à des circonstances nouvelles », je suis convaincu que Par-delà nature et culture de Philippe Descola peut nous aider à accomplir cette révolution de la pensée et de l'action qui se trame derrière le mot provocant de décroissance.

Jean-Claude BESSON-GIRARD

Philippe Descola, Par-delà nature et culture , Gallimard, Paris, 2005.

La Décroissance heureuse

Serge LATOUCHE — 2016-02-26T23:48:12Z

Maurizio Pallante est l'un des principaux propagandistes de la décroissance en Italie. Après s'être consacré pendant de longues années à la critique de l'incroyable gaspillage d'énergie et être devenu un véritable expert en matière de réduction de consommation et d'énergies alternatives, il s'est lancé dans une croisade pour la décroissance heureuse. Le petit livre dont nous rendons compte rassemble 11 essais abordant des aspects assez divers de l'énergie à l'État social en passant par les pays pauvres, alertes, didactiques et d'une lecture facile. L'ensemble constitue un pladoyer vigoureux, averti et intelligent pour la « démarchandisation ». Il s'agit de se procurer les mêmes satisfactions mais sans recourir au système marchand. L'impact en sera un recul du PIB et donc de l'empreinte écologique pour le plus grand bonheur de tous (sauf peut-être des marchands…). Il existe, en effet, deux voies pour la décroissance personnelle : consommer moins, c'est la sobriété, ou bien auto-produire et échanger selon la logique du don. Seul celui qui ne sait rien faire est condamné à devenir un consommateur acharné et cette incapacité est un appauvrissement culturel. Dans le choix de la sobriété, on pense sauver la planète en allant vivre à la campagne pour manger « bio », mais on multiplie les parcours en voiture pour aller en ville avec toutes sortes de bons motifs [1]. Michel Bernard avait évoqué ainsi le calvaire du « décroissant » consciencieux qui veut vraiment réduire globalement l'empreinte écologique [2]. Les éléments d'une économie complexe comme la nôtre étant interdépendants, producteurs, consommateurs, argent, marchandises, environnement interagissent. Ce que nous épargnons d'un côté crée un appel d'air pour plus de dépenses. Confronté à des objections du type de celles de Michel Bernard dans sa croisade pour une décroissance heureuse, Maurizio Pallante a tendance à voir dans l'auto production la solution du problème. Le remplacement d'une marchandise par un bien non marchand diminue non seulement le produit intérieur brut de la valeur de cette marchandise mais aussi de tous les intrants associés en cascade (emballages, transports, déchets…). Dans la mesure du possible, en revenir à l'autoproduction serait donc souhaitable. En fabriquant son petit yogourt soi-même, comme il le préconise, on supprime les emballages plastiques et cartons, les agents conservateurs, le transport (donc économie de pétrole, de CO2 et de déchets) et l'on gagne des bactéries précieuses pour la santé. Et bien sûr, on fait diminuer considérablement le PIB, les impôts (TVA, taxes sur les carburants), ce qui a toutes sortes d'effets récessifs en cascades sur les institutions, comme sur la demande (moins de plastique, donc moins de pétrole, donc moins de taxes, effets positifs sur la santé, donc moins de médicaments, de médecins, moins de transports routiers, donc moins d'accidents, donc moins de médecine, etc.) La même analyse peut être faite avec l'abandon de l'eau en bouteilles plastiques venues d'ailleurs et au retour à l'eau du robinet provenant d'une nappe phréatique de proximité assainie. Cela est vrai aussi pour les services. « Le soin de ses propres enfants ou l'assistance aux vieux faits avec amour, remarque Pallante, sont qualitativement supérieurs à tout ce que peut faire une personne salariée, mais cette activité faite contre paiement fait croître le PIB, l'autre, offerte par amour, non [3]. » On a là une spirale vertueuse de décroissance. Toutefois, cela seul ne suffit pas. Si cette substitution entraîne une épargne monétaire, à moins de stériliser bêtement celle-ci, la dépense fera croître le PIB dans des proportions égales à la baisse. L'unique possibilité pour éviter cet effet-rebond est de réduire son travail rémunéré pour se consacrer à d'autres activités gratifiantes [4]. Réduire sa consommation pour travailler moins et consacrer plus de temps aux exigences spirituelles, aux relations humaines, familiales, sociales, érotiques, culturelles, religieuses. Voire à regarder les nuages, « les merveilleux nuages » comme « l'étranger » de Baudelaire [5]. Il existe sans doute d'autres moyens concrets de restreindre la dépendance de la logique globale. Une politique de décroissance se devrait de mener des recherches pour les trouver et les promouvoir.

Il s'agit donc de réduire la surconsommation, bien sûr, mais plus encore la prédation et le gaspillage. Plutôt que de fermer les usines automobiles et mettre les ouvriers au chômage, il vaudrait mieux songer à les reconvertir dans la fabrication de cogénérateurs domestiques (dont la technologie est proche) pour mettre en œuvre le scénario Négawatt de division par quatre de nos consommations d'énergie. Là on retrouve l'expert imbattable sur son terrain. Seul un tiers du pétrole qui entre dans les centrales thermoélectriques devient de l'électricité. Deux tiers se perdent dans l'environnement sous forme de chaleur inutilisée. Seulement les entreprises qui produisent, distribuent et vendent l'énergie n'ont aucun intérêt à un accroissement de l'efficience dans l'utilisation et à une réduction du gaspillage puisque cela signifierait une baisse de la demande et donc de leurs profits. Les énergies renouvelables, en revanche, comme le solaire ou les éoliennes sont adaptées à des implantations et des usages locaux. On évite les déperditions dues au transport et la soustraction du sol aux usages agricoles. La relocalisation complète ainsi la fresque.

Échappe-t-on pour autant à tout effet rebond ? probablement pas, car l'eau économisée, l'air non pollué, le pétrole ou l'énergie non consommés, etc. sont théoriquement disponibles pour les « salopards » qui fonctionnent toujours dans l'imaginaire de la croissance et qui veulent produire toujours plus pour encaisser plus de profits et nous poussent à consommer toujours plus et mal. Tant qu'on ne mettra pas un fond au tonneau des Danaïdes du consumérisme, il sera impossible d'affirmer que le plein est fait… C'est sans doute du côté de la réponse à l'effet systémique de la croissance dans les rapports de production que la critique de notre ami trouve ses limites.

Serge LATOUCHE

Pallante Maurizio, La Décroissance heureuse. La qualité de la vie ne dépend pas du PIB (La Decrescita Felice. La qualità della vita non dipende dal PIL). Editori Riuniti, Roma 2005.

[1] Le sympathique guide du « downshifting » à usage des bobos de Christilla Pellé-
Douël « Voulez-vous changer de vie ? » (Le cherche midi, 2005) en fournit quelques exemples.

[2] « sortir des pièges de l'effet rebond », Silence, N° 322 avril 2005.

[3] p. 24.

[4] 4Pallante, La décrescita felice, op. cit, p. 88.

[5] Charles Baudelaire. Petits poèmes en prose, Le Spleen de Paris. Cité par
Pallante, op. cit. p. 88.

Une philosophie de la consommation. Agent économique et sujet moral.

Jean-Claude BESSON-GIRARD, Serge LATOUCHE — 2012-01-07T23:14:05Z

Sortir de l'impérialisme de l'économie et construire une société de décroissance comporte un versant théorique, à savoir sortir de l'économie politique comme discours dominant. Bien que partant d'une position essentialiste qui n'est pas la nôtre, Arnaud Berthoud, dans un travail remarquable, esquisse précisément une alternative théorique sous le nom de philosophie de la consommation. Il s'agit en fait d'une analyse subversive qui, en se rattachant à l'œconomique d'Aristote, délégitime radicalement la science économique. Celle-ci n'est qu'une « chrématistique » (science de l'accumulation de la richesse pour elle-même). La consommation « vraie » consiste dans l'usage économe d'un ensemble de richesse ,constituant la propriété du sujet en vue du bonheur dans l'amitié avec soi-même. Il remet, ce faisant, explicitement en question la dictature de la production, de la valeur d'échange et donc implicitement de la croissance, et réhabilite le don primordial et le relationnel non marchand au cœur d'un art de l'usage des choses et des personnes qui pourrait constituer un guide théorique pour la constitution d'une société de décroissance. « Avant toute production et acquisition faite par l'homme, écrit-il, il y a un don fait par la nature [p. 35]. »

Ce don, qui est don de son lieu et de son temps de vie, l'homme doit apprendre à l'accueillir. Cet accueil, c'est l'accueil de l'autre, plante, animal, ou homme, d'abord. Suit la réintroduction des rapports personnels dans l'art de consommer. « Consommer ou entretenir sa vie en usant de ses semblables et de tous les biens matériels, écrit-il, c'est d'abord les recevoir dans une culture et dans un monde. Le don précède en cela la prise. L'acquiescement est antérieur à la prise de possession. L'accueil est le premier moment de l'appropriation [p. 54]. » « Dans l'économie d'Aristote, poursuit-il, l'usage du semblable a une préséance sur l'usage des choses et le souci relatif à “l'excellence des personnes” tient compte des fonctions, des statuts et des histoires [p. 37]. » L'économie politique et la science économique ultérieure vont recevoir d'Adam Smith et de sa théorie de la consommation une notion de bonheur étriquée et chagrine qui exclut précisément l'usage heureux du semblable. « Tout ce qui fait la joie de vivre ensemble et tous les plaisirs du spectacle social où chacun se montre aux autres dans tous les lieux du monde – marchés, ateliers, écoles, administrations, rues ou places publiques, vie domestique, lieux de loisir… sont retirés de la sphère économique et placés dans les sphères de la morale, de la psychologie ou de la politique. Le seul bonheur encore attendu de la consommation se trouve séparé du bonheur des autres et de la joie commune. [p. 38] » Il n'y a ni jouissance première du don, ni plaisir de l'usage d'autrui, ni même de sa propre dépense d'énergie dans l'accomplissement des tâches. C'est le naufrage de Robinson, cette figure mythique de la sinistre science des classiques anglais. « Son travail est vécu comme un mal qui lui permet de fuir un mal plus grand encore. Le bonheur n'est rien d'autre qu'une distance toujours plus loin du malheur – une accumulation sans fin de produits qui font toujours davantage obstacle au retour possible du naufrage primitif. [p. 39] »

Berthoud fonde ainsi un nouveau concept de la richesse. La première richesse dans la vie d'un homme, c'est le sein maternel et la dernière, la main de l'infirmière sur son lit de mort. « Être riche, dit-il, est d'abord le fait d'un individu qui dispose de ce qui lui est propre pour vivre et jouir de sa vie, tandis que « le bien-être produit n'est qu'un pouvoir pour produire à nouveau [p. 39 et 41] ». Le bon usage de la vie suppose de (re)trouver le sens des limites et la « juste » valeur des choses. Les biens « relationnels » ont un rôle central dans cette économie du bonheur. « Lorsque le consommateur trouve au contraire son bonheur dans l'usage de ses semblables autant que dans l'usage des choses, sa jouissance se réfracte comme un faisceau de lumière de miroir en miroir et le bonheur se multiplie en se partageant [p. 91]. » La « vraie » consommation c'est d'abord l'usage de tous par chacun. « Lorsque l'individu devient un bon économe, sa propriété remplit alors parfaitement son office, qui est de lui permettre de jouir de sa vie propre à l'abri de l'existence publique ou dans l'enclos privé de sa vie. […] Nous sommes pauvres ou riches selon la quantité, la qualité et la variété des services dont nous disposons dans notre vie conjugale, familiale et sociale. [p. 43] » Cette qualité s'exprime par les possessifs : « ma » femme, « mon » mari, « mes » enfants, « mon » ami, « mon » médecin, « mon » plombier etc. « L'usage d'autrui pour la conservation de son être trouve dans la consommation son moment principal et exemplaire. La collaboration dans le processus de production et la relation mutuelle dans l'échange marchand présupposent l'une et l'autre ce premier moment de la consommation du semblable par le semblable. [p. 44] » Dans la chrématistique, c'est-à-dire notre économie marchande, à l'inverse, « L'homme riche est alors celui qui l'est toujours davantage ou qui possède le pouvoir de l'être bientôt plus encore. Richesse est pouvoir. [p. 112] » Berthoud nous montre alors pourquoi les services immatériels marchands sont pervertis par la logique du système et, sans le rechercher explicitement, nous indique en quoi ils ne peuvent convenir à une société de décroissance. « Les services consommés sont en quelque sorte prélevés sur la personne d'autrui et abstraits de tout ce qui constitue son affectivité et son individualité. L'usage du semblable par le semblable comme relation d'instrumentation est scindée en deux opérations qui se font face symétriquement de chaque côté de l'échange : d'une part, la dépense d'un revenu, comme achat et, d'autre part, l'exercice d'une force de travail comme vente. Le service immatériel lui-même est considéré, à l'image du bien matériel, comme une chose naturelle, silencieuse, délimitée et anonyme qui s'interpose entre les agents et les isole l'un de l'autre. L'entretien de la vie n'est plus d'abord une jouissance réfléchie d'autrui, mais elle est seulement une appropriation et une ingestion de choses. [p. 35] »

Le système marchand transforme la jouissance sensuelle d'un soin personnel en un acte froid et mécanique. Il rend la chair triste. « Le service du semblable, précise Arnaud Bertoud, diffère profondément du service immatériel que la science économique range aujourd'hui à côté des biens matériels agricoles et industriels. Ce service immatériel n'est ni une chose dont le caractère symbolique et culturel rendrait le contour relativement indistinct, ni un objet dont l'usage dans la consommation évoquerait la commune servitude de la condition humaine. […] Le service immatériel, ce n'est pas une forme sous laquelle s'offre au désir du consommateur quelque chose de son semblable, c'est plutôt ce qui dans l'état présent du consommateur est déjà par anticipation transformé par l'activité spécifique d'un producteur. Le service immatériel, c'est l'effet de l'activité productive désignée comme activité “tertiaire ”. [p. 50] » Dans le service marchand « le prix du service libère la relation mutuelle de toute servitude commune […] Ce n'est plus ce qui lie immédiatement un homme à un autre dans une symbolique et une culture marquée par la dépendance commune du besoin ; c'est au contraire ce qui les délie l'un de l'autre en les intégrant ensemble dans une société marchande où chacun est quitte de tous les autres. [p. 51] » On est au cœur du désert glacé de l'imaginaire de l'économique classique formulé par Hobbes et qu'il rappelle : « Que personne ne se lie plus immédiatement aux autres et que chacun ne fasse de sa vie de consommateur qu'une affaire éminemment privée ou solitaire qui le rattache uniquement aux choses de la nature ! [p. 46] » La notion de richesse est ainsi rabattue sur le modèle exclusif du bien matériel. Tout cela confirme les doutes que nous avions émis sur l'écocompatibilité du capitalisme et d'une société de décroissance.

Toutefois, pour que l'usage d'autrui ne tombe pas non plus dans le servage abusif, il convient d'introduire le garde-fou kantien. « La consommation ignorant “les personnes” et ne connaissant que le semblable se trouverait en ce sens en dehors de la morale et de la liberté. » Tel est l'apport de Kant. « Le consommateur use de ses semblables comme de moyens selon son désir – et c'est ici sa servitude – mais il doit faire de son désir une volonté en se traitant soi-même comme sujet moral ou comme “personne” – la servitude devenant alors un état librement assumé dans l'horizon de la morale et de la politique. [p. 48] »

Il peut sembler étrange, de prime abord, que le rejet du consumérisme prenne la forme d'une réhabilitation de la consommation. C'est que l'adhésion de Berthoud à une conception substantielle l'amène à raisonner sur des essences : l'essence de la consommation, du travail, de l'économie. Il distingue en conséquence une « bonne » économie d'une « mauvaise », une « bonne » consommation d'une « mauvaise », là où nous parlons de la nécessité de sortir de l'économie et où nous aurions tendance à dénoncer le piège des mots et à chercher d'autres concepts. « L'économie dominée par l'argent n'est pas la seule économie concevable et ne constitue pas l'économie humaine véritable. L'économie véritable, qu'une théorie pure non constructiviste peut proposer sous l'inspiration d'Aristote, c'est l'économie de la consommation. [p. 192] » « La (bonne) science économique est en premier lieu une science du vivre et du bien-vivre dont le consommateur est le support […] On ne confondra donc pas l'économie de la consommation, qui est un art et une éthique de l'usage des richesses, et l'économie de la production et de la reproduction, qui répond à la question de savoir comment s'enrichir ou rester au moins aussi riche qu'avant. [p. 78] » « En résumé, la notion de consommation est perdue lorsque l'usage des richesses n'est qu'usure de l'objet et habileté instrumentale ; elle est au contraire conservée et comprise lorsqu'elle est fondée sur l'acquiescement d'un sujet à l'objet. [p. 61] »

« La consommation dans la science économique moderne n'est en réalité qu'une opération de production de bien-être conduite rationnellement et menée sans intelligence pratique ou sans vertu – ou sans autre vertu que l'habileté technique du producteur. [p. 131] » L'exclusion du raisonnable explique ce qu'il appelle la « pathologie de l'économie » (là où nous dénonçons l'économie comme pathologie du social, du politique et de l'éthique) et l'égarement du consommateur. « La raison pratique de l'agent économique prend ainsi la forme d'une critique de la mauvaise économie en vue de la bonne économie […] La seule alternative véritable à une économie mathématique est une économie éthique. [p. 163] » Quoiqu'il en soit, la corruption du bon usage en consommation obsessionnelle, base ou support de la dégénérescence mercantile, s'explique par l'égarement du désir. « Le consommateur désire être heureux et il choisit donc les richesses qui conviennent au mieux à son désir. Mais ce désir lui-même est fragile. Il s'égare et prend pour marque du bonheur ce qui ne lui procure en fait que du malheur. Cela vient de ce que le consommateur n'a pas une connaissance innée de son bonheur. [p. 127] » D'où la nécessité d'avoir du temps libre, comme de retrouver le sens de l'habiter et du local, toutes choses essentielles à la société de décroissance, pour bien consommer… L'auteur revient à plusieurs reprises sur cet « égarement ». « Le désir peut s'ignorer comme volonté et se prendre seulement comme pulsion, faim ou besoin illimité de vie dont la satisfaction, le bien-être ou ce qu'il appelle encore le bonheur, ne peut venir que d'une accumulation de richesses produites avec art. Cet art de l'accumulation trouve son expression dans la chrématistique et le désir d'argent. […] Les richesses prêtent à erreur et confusion. Le désir s'égare du fait de la confusion entre besoin et volonté. [p. 286] » Berthoud ne le dit pas mais cet « égarement », nous le savons, est produit et entretenu par le système à travers les sollicitations de la publicité et du marketing.

Dans ces conditions, « comment le consommateur peut-il revenir de son égarement et devenir un consommateur heureux ? Comment peut-il s'écarter du désir d'argent et trouver l'accès de son propre désir ? Comment peut-il être tout à la fois rationnel ou raisonnable en soutenant en même temps le refus des mauvais moyens et une critique de la fin illusoire ? [p. 127] » C'est toute la question de la décolonisation de l'imaginaire qui est ainsi posée. Berthoud ne répond pas vraiment à la question parce qu'il s'interdit de sortir du domaine strict de la consommation. Il ne s'interroge pas sur les causes de cet égarement qui nécessiterait de questionner les rapports de production. Il esquisse tout de même des voies qui rejoignent nos propres pistes, comme la redécouverte du bon sens, qu'il appelle « sens commun » ou le « travail sur soi ». « Le sens commun est plutôt le sens en chacun de son humanité ou de son appartenance à titre de membre quelconque de la même communauté des êtres vivants. Or cette idée de communauté est une idée morale et à ce titre une tâche et une règle pour la volonté. Le sens commun relève ainsi de la volonté ou de la raison pratique. [p. 292] » « Il faut un travail sur soi du consommateur pour poser devant lui sa propriété et ses richesses en les accueillant dans leur altérité. [p. 72] » « Il faut partir du monde donné aux hommes. La limite est alors donnée avec le ciel, la terre et le temps. La limite est dans le don. Il faut en particulier insister sur le temps. L'homme a du temps. Il reçoit le temps de sa vie ou le temps des jours de sa vie. Au temps correspond le travail. Le travail est sans doute productif, mais il est d'abord la passion ou la souffrance du temps, une forme plus primitive et plus profonde du désir, le point dans le corps et l'âme où les jours astronomiques deviennent pour chacun les jours de sa vie. [p. 192] » Si le remède n'est pas développé, au-delà de ce que laisse entrevoir la catharsis du sujet aliéné et l'exigence éthique, le diagnostic du mal a rarement été poussé aussi loin. Les bases d'une philosophie de la décroissance sont posées.

Serge LATOUCHE

Arnaud Berthoud, Une philosophie de la consommation. Agent
économique et sujet moral, Presses universitaires du Septentrion,
Villeneuve d'Ascq, 2005.

Hors champ - Fragments

Bernard CHARBONNEAU — 2012-01-07T23:13:56Z

Ces textes sont extraits du livre de Bernard Charbonneau : Une seconde
nature, 1981.

Des grandes fonctions sociales
Qui parle de la société, ancienne et nouvelle, parle de l'univers. Mais dans le tout, il distingue bientôt des fonctions sociales. Si l'on s'en tient au langage commun, ces grands Organes du corps social se ramènent à cinq : la Religion, la Science (la Technique), l'Art (la Culture), l'Economie, la Politique (l'État). À quoi correspondent les grandes catégories sociales (prêtres, savants, artistes, industriels et trafiquants, princes et fonctionnaires). Ces fonctions tiennent une place plus ou moins voyante selon les sociétés : ainsi la Religion, d'officielle et institutionnelle dans celle d'hier, devient privée et spontanée dans la nôtre.

Toutes sont indispensables à la vie de la société et par conséquent à celle de leurs membres. Au premier abord il ne vient pas à l'idée de les critiquer en tant que telles, mais seulement, comme les sociologues, de dénoncer leurs « dysfonctions ». Pourtant, comme toute autre réalité, ces grandes fonctions sont ambiguës. Ont-elles en effet pour but de servir les hommes qui composent la société et les fins que poursuit l'esprit humain, ou bien de les intégrer dans telle ou telle collectivité particulière ? Cette puissance d'intégration, et aussi de désintégration, devient aujourd'hui si grande que le moment semble venu de critiquer la religion, la science, l'art, l'économie et la politique – c'est-à-dire la société – en tant que tels. L'entreprise paraît ancienne, depuis les Grecs et les Juifs, des individus la pratiquèrent sur tel ou tel détail ou avatar. Mais de cette vertigineuse cote 2000 où nous a hissés le cours du temps nous avons maintenant vue sur l'ensemble.

M'attaquant tout d'abord à la société d'hier, je parlerai de la fonction fondamentale : la Religion. Dans la nôtre elle est en mue, ce qui ne veut pas dire qu'elle disparaisse. Tant qu'il y aura un esprit humain il cherchera le Sens ; et tant qu'il y aura des êtres sociaux, il leur faudra des mythes et des rites. La Religion persiste, mais comme les institutions perdent leur forme sacrée, l'énergie religieuse se répand au petit bonheur dans la société où elle se manifeste à l'état sauvage, notamment en politique. Mais ni l'économie, ni l'art, ni même la science ne sont exemptes de cette contradiction.

Bien que moins générale, la critique de la politique est elle aussi assez répandue. Mais sauf l'exception de quelques anars, c'est toujours la dénonciation de celle d'en face : et elle est animée par la foi en une politique – un État – idéale qui assurerait la Justice et la Liberté sur terre.

La critique de l'économie est encore moins fréquente dans nos sociétés qui se disent industrielles. Jusqu'à ces derniers temps, l'opposition ne dénonçait les vices de l'économie que pour proposer de produire encore plus. La production reste la vérité œcuménique d'un monde où l'économie remplit semble-t-il avec la Politique le vide laissé par la religion. Et désormais ce sont elles qui nous mystifient.

Enfin deux fonctions sociales restent aujourd'hui à peu près taboues, bien que ce tabou s'opère par des voies très différentes : celles de la science et de l'art. Il semble en effet que dans des pays les plus avancés les évidences de la production et de la croissance soient mises en cause par quelques marginaux, bientôt suivis par la technostructure. Par contre si la technique est parfois critiquée, la science reste en général au-dessus de tout débat comme autrefois la religion, car c'est à elle d'en fixer les termes ; n'était-ce quelques critiques prophétiques de Nietzsche concernant la science en tant que telle.

Quant à l'art, tant qu'il ne sort pas du domaine où la société l'enferme, il est encore plus tabou que la science, Car si l'on tolère avec une douce indulgence qu'un artiste s'attaque à la science, nul savant ne critiquera l'art : ces deux territoires n'ont pas de frontières communes. Et si quelque savant dénonce un jour la « littérature », c'est précisément lorsque, cessant d'être littéraire, elle menacera le territoire de la science en s'attaquant à la réalité matérielle et humaine et en s'efforçant de la juger au lieu d'en divertir. Alors Bébé sera renvoyé avec pertes et fracas à sa nursery.

Encore plus que Cosinus, l'artiste est l'innocent du village. Pourtant, pas plus que la science, l'art n'est innocent. S'il y a une fonction sociale ambiguë, c'est bien celle-ci. Car plus l'art devient l'art, plus ce mot signifie qu'il est hors du sens, de la vie quotidienne et pratique. Quand l'art a un sens, comme aujourd'hui en URSS, il n'y a plus d'art. Il sous-entend que toute beauté et poésie sont le fait d'individus ou d'instants privilégiés. L'art camoufle, il compense les réalités de la misère et de la servitude ; ce sont les sociétés les plus pauvres et les plus despotiques qui ont parfois l'art le plus brillant. La société cultive ainsi l'abcès de fixation sans quoi les toxines du rêve et de la révolte envahiraient son corps. Dans nos sociétés industrielles, l'art est l'alibi du prosaïsme et de la laideur : les musées se multiplient quand la grisaille envahit les rues, et le site classé annonce que tous les autres vont disparaître.

Aussi n'y a-t-il pas de fonction plus conformiste. C'est l'art qui fournit son décor au théâtre social, et à sa classe dirigeante les ors qui la désignent au respect des inférieurs. Hypocrisie de l'art, notamment moderne. Identifié à la gratuité et au luxe il est sous le signe, en même temps que de l'amour fou, du prix fou. Identifié à la liberté il est enchaîné à la finance autant que l'industrie, et au prince autant que la cour. L'art est indissociable de la hiérarchie sociale. Même inconnu, l'artiste est noble, et le mythe même du peintre maudit montre bien quel scandale il y a à refuser au génie fortune et notoriété ; heureusement que tôt ou tard il vaut des milliards. Comme en témoigne naïvement Balzac, être un artiste, c'est loger en un galetas en attendant de coucher avec les duchesses. C'est en vain qu'aujourd'hui travaillés par la mauvaise conscience les artistes se déguisent en anarchistes ou en marxistes, la bourgeoisie leur colle à la peau. Et c'est dans la société en progrès où l'un parle « d'art pour le peuple », que le mouvement de la mode se précipite, réservant toujours plus strictement la connaissance et l'usage des signes de l'art à la fine pointe de l'élite cultivée.

Ma liberté, que je retrouve en mon prochain, m'oblige à contester la religion : celle de mon temps. Si Dieu est Dieu, qu'il le démontre en me forçant à plier le genou. Et Dieu aujourd'hui c'est la Science dont je dois débattre parce qu'elle fait de l'homme et de son univers un objet qu'elle manipule. Et je dois aussi prendre mes distances vis-à-vis de l'économie qui transforme tout en produit et en marchandise. Je refuse de m'identifier à l'Etat qui sera toujours tant soit peu caserne ou prison. Ces fonctions sont nécessaires, je le sais, raison de plus pour s'en méfier.

Et je ne me laisserai pas éblouir par les splendeurs dorées de l'iconostase. Je contesterai l'art aussi bien que la religion, l'économie ou la politique, mais pour la raison inverse. Je prétends que la qualité de la vie est aussi nécessaire que la quantité ; l'existence confond ce que notre société distingue. J'ai besoin de beau comme d'air pour vivre : le bleu du ciel, c'est d'abord pour moi de l'ozone.

J'ai besoin de voir ; il me faut l'or du soir sur des Pyrénées d'améthyste, et non leur reflet photographié on peint. Pour tableau, j'ai besoin d'ouvrir mes volets sur une campagne ou une place que mes yeux se régaleront à contempler. C'est mon pain quotidien, ma fête. J'ai besoin que la belle, courbe de l'outil épouse ma main comme le symbole qui l'orne mes raisons. Je leur donnerai le galbe et l'élan de la houle.

De l'art sacré
À l'origine il n'y en a pas d'autre. Pas de conte qui ne soit un mythe, de signe qui n'évoque un dieu. Nous l'avons oublié ; mais pourtant, rosace ou soleil, la fleur magique s'épanouit toujours au linteau de la porte. Qu'elle est belle ! – Aujourd'hui c'est tout ce que nous trouvons à dire…

Pas de roi, pas de sociétés nues. Elle n'est elle-même que drapée dans de brillants oripeaux que lui ont tissés d'humbles artisans qualifiés plus tard de poètes ou d'artistes. Mais pour être dissimulée dans un splendide fourreau, la lame n'en est que plus terriblement nue.

L'art est la fonction collective par excellence. Le style, c'est la société ; plus on s'élève dans la hiérarchie, plus les marches de l'autel resplendissent d'or. L'art est l'expression de la foi et du lien commun, là où ils sont le plus fort, le style est le plus strict : la société qui n'en a pas n'est pas. Aussi à la source, où l'eau est la plus pure et le jaillissement le plus dru, pas question de création individuelle ; les temples et leurs idoles ont pour auteurs des dieux dont les architectes et les sculpteurs ne sont que les manœuvres. Pas de discours sur la magie de l'art, il l'est. La splendeur du style naît du frisson de la terreur sacrée par quoi les Sociétés manifestent leur divinité. Dans tout grand style s'exprime l'orthodoxie, l'absolu, en quoi s'anéantit l'individu. L'implacable beauté des idoles mayas évoque les charniers sur lesquels elles ont régné, et la haute flamme rose qui s'épanouit à la voûte des Jacobins de Toulouse est celle-là même des bûchers de l'Inquisition qui a édifié l'église.

Qu'il faut être superficiel pour s'en tenir à, la forme, pour être un esthète ! La rigueur du style est celle de la société. Dans celles qui s'humanisent, comme dans la Grèce de Praxitèle, la magie des formes se perd, ou bien elles se brouillent, comme au XIXe siècle. Et quand les religions politiques du XXe reconstituent la totalité sociale, le grand style ne se manifeste pas dans la peinture ou la littérature, mais dans les messes révolutionnaires et militaires. C'est à Nuremberg ou dans les parades de la Wehrmacht, et non dans les fades chromos des artistes de service qu'il faut chercher l'art du IIIe Reich ; de même pour la Russie de Staline. Leur style est celui de l'Assyrie. Le trait qu'une société incise dans la pierre est celui-là même quelle taille dans la chair. Mais il arrive parfois, un bref instant, quand le lien trop tendu est au point de se rompre, que la liberté s'éveille dans la foi, la raison, la nature et la loi intactes. Alors les dieux de l'Acropole frémissent, et Don Juan se dresse à l'appel du Commandeur. Mais si brève est l'éblouissante acmé qui annonce la foudre ! Et si long l'interminable roulement de la nuée…

Du Beau Dieu au dieu Beau
Paix ou guerre, terre ou mer, jusqu'au XVIIIe siècle la richesse et la puissance ne sauvaient guère de la souffrance et de la mort qui cernaient de partout les hommes, seulement de la faim. Sur la galère réale, juste au-dessus de la chiourme puante, l'empereur reposait sur des coussins de soie sous un dais frangé d'or ; d'un instant à l'autre le moindre caprice de la mer pouvait l'en chasser. Ce dont il s'était vengé sur les bals en ordonnant à ses sculpteurs de tailler de glorieuses tempêtes dans le cœur de chêne de l'étrave. Si l'eau venait à manquer, il n'avait qu'un signe à faire, dix serviteurs se précipitaient lui en apporter les dernières gouttes dans une aiguière d'oricbalque aux anses de vermeil ; le plus grand orfèvre de Rome leur avait donné l'élan des vagues écumantes. Mais Benvenuto lui-même n'avait rien pu contre l'étouffement du casque et de la cuirasse et, ne pouvant vaincre l'acier, il l'avait furieusement damasquiné. Pour la parade et la bataille, le prince l'ornait d'une écharpe de soie rose.

C'est ainsi que le maigre surplus arraché aux pestes et aux famines d'Europe s'investissait dans le rêve et l'apparence qui, sculptés dans le plus dur et le plus durable, devenaient réalité. Pour le peuple, on continuait à bâtir des églises où des miroirs appelés retables interposaient leurs tourbillons d'or entre lui et le noir du quotidien. Ces fausses portes triomphales, ces ciels peints où fuyaient des anges lui ouvraient l'illusion d'une issue. Mais Dieu s'était fait prince, il habitait son église devenue palais. Entre les colonnes et les gardes figés en cariatides les portraits équestres lui renvoyaient son image. Un mur, plus formidable encore que celui des bastions parce que non seulement édifié de blocs parfaitement joints, mais camouflé par l'Art, repoussait la souffrance et la mort dans les ténèbres extérieures. Ceci avec d'autant plus de fièvre et de délires que l'impuissance, le frisson et l'épidémie rôdaient, invisibles dans les avenues glacées des gloires impériales ou monarchiques.

Nous n'avons plus d'églises et ne dépensons guère pour orner nos palais. La Science a rendu semble-t-il pareille magie inutile. Nos princes n'ont plus besoin de glorifier ainsi leur pouvoir, ils l'ont. Ils n'ont même rien d'autre, ils n'ont qu'à presser sur un bouton pour survoler la terre dans un fauteuil. L'efficacité de nos armes ne réclame plus qu'on les orne d'une tête de Gorgone : elles le sont. Tandis que notre monde s'encombre d'hommes et de produits, il devient nu : comme nos murs, nos engins se suffisent à eux-mêmes. Nous avons fait reculer l'adversaire. Mais nulle cuirasse damasquinée ne nous protège plus de lui.

Hors champ - Point de vue sur la révolution bolivarienne

Claude LLENA, Y. Hélène de la FUENTE — 2012-01-07T23:13:51Z

« Notre maison brûle et nous regardons ailleurs. La nature, mutilée, surexploitée, ne parvient plus à se reconstituer et nous refusons de l'admettre [1]. »
Jacques CHIRAC, Johannesburg
le 2 septembre 2002

Le discours des hommes politiques peut parfois présenter un autre visage que les décisions qui impulsent leurs politiques économiques et sociales. Comment peut-on se dire en éveil sur l'état de la planète et en même temps cautionner le libéralisme ? Il y a là une contradiction majeure mise en avant dans les années soixante-dix par René Dumont l'un des précurseurs, en France, de l'écologie politique [2].

En effet, nous pouvons percevoir un ensemble d'incohérences entre le discours politique et les décisions imposées par nos élus. Il semblerait qu'un nombre important de promesses non tenues meublent la relation entre le peuple et ses représentants. Alexis de Tocqueville parlait même de trahison entre les élus et leurs peuples [3]. Le quatrième Forum mondial sur le développement durable à Paris du 6 au 8 décembre 2006 ne fait que confirmer le souci de débattre sans prendre la décision qui s'impose : en finir avec le capitalisme, remettre fondamentalement en question un système prédateur de l'équilibre écologique et social de la planète.

Il faut dire que les dysfonctionnements écologiques et sociaux sont tels que de nombreuses voix s'élèvent pour mettre en débat les fondements des sociétés occidentales. Le modèle de développement des pays industrialisés est fondé sur la croissance de leur économie, autrement dit l'augmentation de leur production de biens et de services. Ce modèle privilégie des critères principalement quantitatifs pour l'évaluation des richesses nationales. Dans le sillage des pays développés, les pays en développement et les pays émergents visent eux aussi une croissance économique maximale.

Cependant, d'autres formes de richesse [4], non prises en compte par les indicateurs économiques officiels tels que le PIB, existent, au nombre desquelles il faut citer le « bien-être » et la diversité culturelle, qui relèvent notamment du domaine du relationnel, de la convivialité, et d'une logique privilégiant les liens humains par rapport aux biens matériels. La prise en considération de ces richesses invite à prôner une décroissance conviviale [5], suggérant qu'une autre organisation économique et sociale est possible, et même nécessaire au vu de la dégradation des écosystèmes et des équilibres sociaux. En effet, « on ne peut continuer à consommer de manière infinie dans un monde fini », comme le souligne Albert Jacquard [6]. À titre d'exemple, si l'ensemble de la population mondiale adoptait le mode de vie étasunien, ce n'est pas une, mais sept planètes qui seraient nécessaires pour satisfaire ses besoins de consommation [7].

Or, pour retisser le lien entre les électeurs et leurs représentants, certains élus se réclament du peuple et semblent écouter « le vent d'en bas [8] ». En quoi est-ce le cas de Hugo Chávez au Venezuela ?

Dans ce pays, Chávez forge un nouveau destin pour son peuple, mais si ceci est flagrant dans ses discours, ses idées débouchent-elles sur des politiques concrètes [9] ? En d'autres termes, comment se bâtit la pensée bolivarienne [10] ? En quoi peut-elle avoir des liens avec le mouvement de la décroissance ?

Le discours de Chávez se façonne au contact direct du peuple vénézuélien. La révolution s'identifie au message de Bolivar : « Si ma mort contribue à ce que cessent les partis et que se consolide l'union, alors je pourrai mourir tranquillement [11] ». Pour réduire l'influence des partis politiques d'opposition et des groupes intermédiaires tout en facilitant la démocratie participative, le pouvoir chaviste privilégie le contact direct avec le peuple. Par exemple, afin de contrecarrer la puissance des médias d'opposition, Chávez organise des rencontres médiatico-interactives rituelles tous les dimanches. L'émission Aló Presidente [12] est l'occasion de développer la pensée populaire. Nombreux sont ceux à qui elle inspire une ligne politique. C'est une sorte de conseil participatif, qui donne souffle à la démocratie directe et « protagonique » vénézuélienne [13]. Le peuple prend contact avec son président qui répond et donne une dimension politique, collective, à une demande qui pourrait n'apparaître qu'individuelle.

Le pouvoir reçoit ainsi des « coups de fouet [14] » de la réalité mise en avant par les interlocuteurs, à charge pour le gouvernement de trouver des solutions pratiques aux questions posées. Il faut dire que la révolution est entrée dans une phase de démocratie participative, qui fait que de nombreuses décisions reviennent aux conseils communaux et ne se prennent pas au niveau gouvernemental. Chávez appelle cela « l'autogouvernement » : « Vous scandez le slogan : Hu ! Ha ! Chávez no se va ! Mais je partirai bien un jour et il restera les conseils communaux, et l'auto-gouvernement. Je ne suis là que pour rendre tout le pouvoir au peuple [15] ». Le discours de Chávez ne peut pas dans ces conditions de démocratie vivante, échapper au contrôle populaire.

Par ailleurs, depuis le 27 avril 2006 (date de la création des conseils locaux de planification publique [16]), la révolution a nettement choisi d'impulser une forme directe de gouvernement du peuple par le peuple. Dans les faits, nous sommes face à une démocratie revivifiée. Pas d'experts, pas de représentants au travers de groupes intermédiaires si classiques dans les démocraties représentatives, mais une organisation politique qui se construit au fil des sollicitations populaires : « Chávez transforme ses propos inflexibles en actes. Mais ce qui rend le gouvernement nord-américain et les maîtres des multinationales réellement fous est qu'il a les moyens de le faire [17]. »

Les Occidentaux perçoivent souvent ces pratiques comme populistes. En fait, Chávez ne se contente pas de redistribuer la manne pétrolière, il impulse une autre politique capable de créer une société vénézuélienne nouvelle, centrée sur l'auto-organisation, tout en redonnant dignité à la politique. La révolution bolivarienne a comme objectif principal de « semer le pétrole [18] » et de changer les pratiques des hommes : « Pour nous cela est difficile, car nous sommes contaminés par les réflexes hérités de la société capitaliste, mais nos enfants élevés dans une autre conception doivent en finir avec l'égoïsme et l'individualisme [19]. »

Le viol de l'imaginaire [20] imposé par les médias et la pression symbolique de l'Occident façonné autour du fétichisme de la marchandise entraîne un renoncement culturel. Seules les marchandises importées sont valorisées, au détriment de la production nationale. Seule une politique ambitieuse et sous contrôle populaire est capable de renverser les phénomènes d'acculturation en jeu. Grâce aux réformes économiques et politiques imposées par la révolution bolivarienne [21], le discours de Chávez est sous contrôle populaire, il ne peut donc s'éloigner de ses propositions. Il se rend otage de son propre discours pour mieux s'assurer de son application sur le plan social et sur le plan économique.

Ainsi convient-il selon lui de transformer le modèle économique vénézuélien en un système indépendant, solidaire, intégré au continent sud américain. Pour ce faire, il a porté avec Cuba le projet de l'ALBA [22]. L'ALBA est une proposition d'intégration différente proposée au Sommet des Amériques [23]. L'ALBA, en s'opposant à l'ALCA [24], met l'accent sur la lutte contre la pauvreté et l'exclusion sociale et, par conséquent, exprime les intérêts des peuples latino-américains. Le traité se fonde sur la création de mécanismes de coopération entre les nations, qui permettent de compenser les asymétries existantes entre les pays de l'hémisphère. Il n'a pas vocation à être seulement un traité commercial, mais à mettre l'homme et l'environnement au centre des accords entre les pays.

Quelles sont les voies théoriques explorées par le pouvoir bolivarien ?
René Dumont avait déjà prévenu que le capitalisme n'était pas négociable [25]. Il faut trouver une autre voie pour bâtir une société écologique et équitable puisque le capitalisme est contraire aux intérêts des pays du Sud, de l'homme et de la planète.

Chávez pose en termes écologiques l'urgence à sortir du modèle libéral. Pour lui, il n'y a pas de social-libéralisme : « Katrina a été un douloureux exemple des conséquences pour l'Homme de l'ignorance de ces réalités […] Il est pratiquement et éthiquement inadmissible de sacrifier l'espèce humaine au nom du maintien démentiel d'un modèle socio-économique aux capacités destructives sans cesse croissantes. Il est suicidaire d'étendre et d'imposer ce modèle comme un remède infaillible aux maux dont il est, précisément, la principale cause [26]. »

Il n'est plus question de gérer le capitalisme et ses dysfonctionnements ; il faut définitivement s'en démarquer. Il affirme : « Il y a une troisième voie ? Mensonge, mensonge, le chemin, le seul chemin, c'est le socialisme [27] ». Il tourne ainsi le dos au social-libéralisme, il est sans équivoque lorsqu'il affirme : « J'ai été à un moment tenté par la troisième voie de Tony Blair et Antony Giddens [28], mais maintenant j'ai compris que non. Ce système est sans issue, il a ruiné la société comme il détruira la planète. Notre planète peut disparaître et nous pourrions revenir à une ère où vivront d'autres espèces mais nous, l'espèce humaine, nous pourrions disparaître [29]. »

Aujourd'hui, la révolution bolivarienne cherche un nouveau modèle qu'elle appelle socialisme du XXIe siècle parce qu'elle est en mal de référence théorique. Par ailleurs, elle se revendique aussi du socialisme utopique, ou socialisme des tropiques, socialisme chrétien [30] et humaniste ou altermondialiste… Cette diversité d'appellations montre à quel point le substrat théorique est multiple et la révolution se cherche en se faisant.

Le terreau de ce changement se nourrit de la pensée de Simón Rodriguez [31] et de Simón Bolivar. Il se concrétise autour de trois points :
• Sensibilité aux questions écologiques et sociales. Il reste évident qu'un grand nombre de besoins de base ne sont pas satisfaits au Venezuela. Lorsque Chávez prend le pouvoir en 1998, 62,5 % de la population vit en dessous du seuil de pauvreté [32]. Il accepte donc le principe de croissance pour sortir de l'état de dépendance centré sur la satisfaction des besoins de base [33]. La croissance se met alors au service du peuple et non au service du capital. Il affirme : « […] le but de la réunion des hommes en société est de satisfaire les besoins [34]. » Par ailleurs, il convient de faire reculer la pression de l'offre pour ne pas rentrer dans une dépendance commerciale. Il complète en précisant : « […] supprimer la production du luxe pour satisfaire les besoins… Le capitalisme produit pour exploiter la majorité en enrichissant une minorité [35] ». Par ailleurs, ce socialisme en construction est inéluctable : « le socialisme ou la mort… ». Mais il ajoute : « […] mort de la planète [36]. » Il ne peut se concevoir en dehors d'une approche écologique, car sans transformation du système productif, il ne peut y avoir de survie sur cette planète : « Maintenant, le capitaliste se moque bien du gaspillage, son truc c'est gagner de l'argent [37]. » Lors de l'émission Aló Presidente du 29 janvier 2006, il affirmait : « […] bon, nous luttons pour un monde différent, pour une alternative à la destruction capitaliste qui détruit notre planète et, nous n'exagérons rien quand nous disons que cette planète pourra être détruite, c'est-à-dire que la vie sur cette planète peut disparaître [38]. » La sensibilité de la Révolution bolivarienne aux questions écologiques [39] est ici mise en avant. Ce nouveau système de régulation à mettre en place impose une remise en question fondamentale de toute organisation économique centrée sur le profit. Il convient d'en changer au plus vite car la menace écologique et sociale pèse sur toute l'humanité.
• « Inventamos o erramos [40] », autrement dit, nous inventons ou nous échouons. C'est l'ouverture du champ des possibles. L'imagination revient au pouvoir par l'intermédiaire des propositions du peuple. L'ensemble de ces idées s'inscrit dans un objectif d'indépendance par rapport au monde occidental, à l'impérialisme américain et à tous les colonialismes économiques et politiques. Hugo Chávez dira en 2005 devant l'ONU : « Ces transformations, auxquelles nous faisons référence au Venezuela, doivent être menées, selon nous, en deux temps : dans l'immédiat et dans celui des rêves et de l'utopie. Le premier est marqué par les accords dérivés du vieux schéma, nous ne le rejetons pas, nous apportons y compris des propositions concrètes à court terme à l'intérieur de ce modèle. Mais le rêve de la paix mondiale, le rêve d'un monde débarrassé de la honte de la faim, de la maladie, de l'analphabétisme et l'extrême misère a besoin – en plus de racines – d'ailes qui lui permettent de s'envoler. Nous avons besoin d'ailes pour voler, nous savons qu'il y a une terrible globalisation néo-libérale, mais il existe également la réalité d'un monde interconnecté que nous devons affronter non comme un problème, mais comme un défi. Nous pouvons, sur la base des réalités nationales, échanger nos connaissances, les compléter, intégrer des marchés. Mais, il nous faut en même temps comprendre qu'il y a des problèmes qui n'ont plus de solution nationale : un nuage radioactif, les prix mondiaux, les pandémies, le réchauffement climatique, le trou dans la couche d'ozone ne sont pas des problèmes nationaux [41] ».
• Recherche d'identité et valorisation de la culture des peuples premiers. Chávez affirme : « Tu es indien Gouverneur, il est indien, nous sommes indiens, indiens et noirs [42]… » Ainsi, l'identité individuelle et collective du peuple vénézuélien ressort renforcée. Son présent et son futur sont réappropriés. Les civilisations d'origine sont solidaires, car les normes importées du capitalisme entraînent des phénomènes d'acculturation qui mettent en marge l'identité du peuple vénézuélien. Il met en avant le degré de civilisation des peuples premiers qui tend à être marginalisé du fait de la colonisation des esprits par le fétichisme de la marchandise. Il convient de retrouver son identité pour s'assurer de sa dignité. Cette dernière se cultive par la dynamique du don [43] : « Une partie de la production doit servir pour les échanges à l'intérieur de la communauté, les biens doivent être donnés. Le don, sans rien demander en échange. Tu ne demandes pas de dignité, tu es digne : Territoire indien, territoire socialiste [44]. »

La révolution bolivarienne s'appuie donc sur une approche pragmatique permettant de développer une praxis syncrétique. Elle refuse de se laisser enfermer dans des dogmes qui paralyseraient la créativité du peuple. Cette dernière reste centrale. Pas de modèle importé, mais un syncrétisme idéologique centré sur les particularismes culturels du peuple vénézuélien dans toute sa diversité ethnique.

Chávez serait-il le premier président sensible aux questions de l'après-développement ?

Pour chercher à donner une réponse à cette question, nous allons analyser quelques pratiques de la révolution bolivarienne.

Par exemple, comment relocaliser l'économie vénézuélienne et ralentir son insertion dans la division internationale du travail ?

À ce niveau, Chávez renvoie à un développement autocentré sur les besoins de la population en respectant la culture des hommes et l'état des ressources : « Avant tout, la production pour le marché national pour satisfaire les besoins internes du pays. Exporter n'est pas la priorité pour notre pays [45]. »

Le pétrole « excrément du diable [46] » est alors une arme à double tranchant qui a desservi le pays pendant des années puisqu'il a attiré les capitaux internationaux et les corrupteurs. Cependant, il est temps de l'utiliser comme une manne à redistribuer. En novembre 2001, sont promulguées les lois habilitantes [47], 49 lois dont l'objectif principal est la démocratisation de la propriété et de la production. Quatre d'entre elles furent le détonateur du coup d'État du 11 avril 2002.

Le président Chávez évoque le seul modèle possible, celui du socialisme du XXIe siècle. L'histoire nous dit que la tâche est pour le moins ardue. Les missions productives [48] et sociales [49] sont des alternatives que la révolution bolivarienne propose pour dépasser l'exclusion sociale dont souffre le pays. Dans la démarche bolivarienne, il s'agit d'évoluer vers une nouvelle civilisation. Par exemple : la nouvelle production sociale qui se met en place, basée sur la constitution [50], impose de satisfaire équitablement les besoins humains. Ce socialisme du XXIe siècle comprend des relations d'un autre type avec l'environnement, en intégrant un autre mode de développement. Les résultats des activités de cette société d'un nouveau type doivent avoir un rôle dans la solution des problèmes globaux et locaux.

Paradoxes de la Révolution Bolivarienne [51] et conclusion
La situation reste donc encore très délicate et l'instabilité semble permanente. Comment, en effet, imposer un autre paradigme lorsque l'on a contre soi :
• Les médias qui participent de la colonisation des imaginaires sur le modèle occidental
• Le capital et les puissances étrangères internationales
• Une administration, héritée de l'ancien régime, ou « IV república », hésitant entre des pratiques de corruption éhontées et un sabotage permanent dans la mise en place du processus révolutionnaire.

Il faut dire que Chávez est dérangeant. Il serait à la fois le président le plus populaire du continent sud-américain et le plus haï de l'oligarchie financière [52]. Malgré tout, il compte à son actif neuf élections victorieuses [53] et parvient à mettre en place les bases d'une autre société grâce à son charisme et sa légitimité démocratique [54]. Mais, un homme seul pourra-t-il infléchir la tendance quand, au sein de son entourage, se déroule une bataille avec les productivistes [55] ? En attendant, grâce à ses convictions, il empêche le développement du pouvoir de l'oligarchie qui cherche à poursuivre la croissance, seule garantie de pérennisation de leur rente de situation. Par ailleurs, les chavistes altermondialistes veulent approfondir la révolution et sont finalement, avec le président, des résistants de l'intérieur. Il existe donc un réel débat au sein du mouvement révolutionnaire entre ceux qui se réfèrent à la croissance comme seule issue aux difficultés du peuple et ceux qui veulent impulser un autre développement. En Europe, le mouvement de la décroissance peut donc apporter une réflexion, une conceptualisation nécessaires à la construction d'une alternative post-développementiste. Nous devons donc construire des synergies afin de renforcer nos pratiques mutuelles. Pour cela, il s'avère nécessaire d'apprendre à mieux connaître la complexité de la société vénézuélienne. Il faut être prêts à remettre en question nos représentations, notre schéma d'interprétation pour percevoir les changements profonds qui sont en train d'émerger au Venezuela. On ne peut réellement les évaluer à partir de nos critères d'organisation : « On ne peut pas dire que Chávez ne fasse rien socialement : il encourage un “tiers secteur” coopératif, et finance des missions sanitaires et d'enseignement dans les bidonvilles. Mais j'ai un peu l'impression que cette politique remplace le déploiement de vrais services publics d'éducation et de santé. L'avantage, c'est que s'expérimente réellement une culture de production de ces services à partir de la base [56]. »

Cette « impression » d'Alain Lipietz est, dans ses termes mêmes – « Vrais services publics » – révélatrice de cette cécité qui nous affecte lorsque l'on observe avec des références occidentales des sociétés aussi complexes que celle du Venezuela. En effet, les statistiques officielles de l'année 2005 indiquent qu'il y a eu 23 760 000 personnes soignées dans la mission de santé « Barrio Adentro ». Les habitants du Venezuela ont accès aux diagnostics médicaux, aux médicaments et aux soins, le tout sans rien débourser et sans formalités administratives, grâce aux programmes « Barrio Adentro I, II, III ». Faisons-nous mieux aujourd'hui en Europe ? Et si la forme n'est pas la même, le résultat est à l'évidence nettement en faveur du peuple vénézuélien.

La révolution bolivarienne agit donc dans le sens du bien commun, mais la décroissance a-t-elle sa place dans la pensée révolutionnaire au Venezuela ?

Hugo Rafael Chávez Frías est aujourd'hui le seul leader mondial capable d'entendre et de porter les solutions économiques et sociales préconisées par le mouvement de la décroissance. Il est le seul à pouvoir insuffler les idées de la décroissance par sa parole revitalisante, qui s'inscrit dans la pratique quotidienne de la révolution, car ses inquiétudes sociales et écologiques sont intimement liées.

En tout cas, on peut constater que la révolution bolivarienne est à l'écoute des théories venues d'ailleurs. Elle a entendu « Vía Campesina » et José Bové sur la question des sans-terre ou des OGM. Chávez a suivi Ignacio Ramonet quand ce dernier lui a fait connaître les penseurs de l'altermondialisme. Il a l'humilité de ceux qui n'ont pas de pensée dogmatique. Il écoute. Ainsi, le socialisme du XXIe siècle qu'il est venu défendre à Londres – et ce n'est pas un hasard – en mai 2005 [57], comporte en lui-même les germes de la pensée de la décroissance par toutes ces influences qu'il revendique. Il est donc nécessaire de créer des liens entre nous et de déterminer de quelle façon l'on pourrait agir ensemble. Le Venezuela est, aujourd'hui, un laboratoire qui pourrait être le terreau d'un nouveau paradigme. Il est urgent de ne pas attendre et de ne pas rester sourds à ce formidable espoir né dans les « Barrios de Caracas ».

« caminante, no hay camino,
se hace camino al andar »

« Marcheur, il n'y a pas de chemin,
Le chemin se construit en marchant »

Hugo Chávez, citant Antonio MACHADO [58]

[1] Ce sont les 2 premières phrases du discours de Jacques Chirac prononcées à Johannesburg le 2 septembre 2002 devant l'assemblée plénière du Sommet mondial
du développement durable.

[2] René Dumont, L'Utopie ou la mort, Seuil, Paris, 1974.

[3] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Gallimard, Paris, 1980.

[4] Patrick Viveret, Reconsidérer la richesse, Ed. de l'Aube, La Tour d'Aigues,
2003.

[5] Ouvrage collectif, Objectif décroissance. Vers une société harmonieuse, Parangon, Lyon, 2003.

[6] Albert Jacquard, Voici le temps d'un monde fini, Le Seuil, Pairs, 1991.

[7] Source : http://www.wwf.fr

[8] Sous commandant Marcos, Le Monde Diplomatique de février 2006

[9] Edgardo Lander, Le Venezuela à la recherche d'un projet contre-hégémonique. Site Internet du CADTM 19 octobre 2004. Source :
http://www.cadtm.org/article.php3?id_article = 831

[10] Marta Harnecker, Hugo Chávez Frías, un hombre un pueblo, Cubasiglo XXI,
10 septembre 2002.
Source : http://www.nodo50.org/cubasigloXXI/politica/harnecker24_310802.pdf

[11] « Ultima proclama » ou dernière proclamation prononcée par Simón Bolívar
Hacienda de San Pedro, à Santa Marta en Colombie le 10 décembre 1830. Voir :
http://www.analitica.com/bitBlioteca/bolivar/ultima.asp

[12] « Aló Presidente » est une émission de télévision sur VTV ou VIVE TV chaînes
nationales qui a lieu le dimanche à 12 heures et qui dure 5 à 6 heures. Voir site
Internet : http://streaming.impsat.net.ve/vtv

[13] Sur les médias alternatifs Thierry Deronne Vicepresidencia de Producción Televisión Publica VIVE. Voir sites Internet : www.vive.gov.ve et
http://www.oulala.net/Portail/article.php3?id_article = 2438

[14] Aló Presidente n° 253 du 23 avril 2006. Chávez citant Trotsky : « La révolution a besoin
des coups de fouets de la contre-révolution » http://www.alopresidente.gob.ve/docs.php

[15] Aló Presidente n° 255 du 21 mai 2006

[16] « Ley de los Consejos Locales de Planificación Pública ». Première assemblée 06/12/2001. Loi votée le 07/04/2006 :
http://www.asambleanacional.gov.ve/ns2/leyes.asp?id=338

[17] Ted Rall – Zmag, Venezuela : Le danger du succès de la révolution d'Hugo Chavez. Voir le site Internet : http://www.legrandsoir.info/article.php3?id_article
= 3571

[18] Arturo Uslar Pietri, Revue Ahora du 14 juillet 1936.

[19] Aló Presidente n° 253 du 23 avril 06 http://www.alopresidente.gob.ve/docs.php

[20] Aminata Traoré, Le Viol de l'imaginaire, Fayard, Paris, 2002.

[21] Il est, en revanche, intéressant de noter que cette reprise de l'économie vénézuélienne
se fait dans un contexte particulier, celui de l'instauration en février 2003 d'un
contrôle des changes destiné à endiguer les fuites de capitaux estimées à l'époque à
1 milliard de dollars par mois pour des réserves de change de 12 milliards. La Banque
centrale vénézuélienne a ainsi, depuis cette époque, la responsabilité de la totalité des
changes avec l'extérieur avec un taux fixe qui est aujourd'hui stable à 2150 Bs pour
1 $ et des réserves de change de 30 milliards de dollars. Contrairement à ce qu'affirment
les libéraux de tous poils, ce régime de parité fixe et de contrôle des changes
n'a aucunement été préjudiciable aux échanges commerciaux : une augmentation en
volume de 40 % des importations en 2005 en est la confirmation la plus éclatante.
Cette reprise de l'économie a permis d'affecter 5,5 milliards d'euros à des programmes
sociaux, renforcés par la participation notable de médecins cubains.
Petroleos De Venezuela ou PDVSA (dont la direction a été remaniée) a constitué un fonds de 85 millions d'euros pour financer des coopératives qui privilégient « les valeurs de solidarité, d'équité et de développement social de la communauté par rapport à celles de rentabilité ou de profit ». Des expériences intéressantes à suivre,
notamment dans leurs implications écologiques. Cette réalité vénézuélienne contredit tous les poncifs néolibéraux : loin de provoquer un isolement et une paupérisation du pays, le contrôle des changes a permis à un gouvernement régulièrement élu par ses citoyens de mettre en place une politique macro-économique de développement social. Constitutionnaliser la liberté de circulation des capitaux revient à interdire à une démocratie de recourir au contrôle ou à une fiscalité des changes (Taxe sur les changes de type « Tobin »). Cela a pour implication pratique de soumettre aux diktats des marchés financiers tout gouvernement désireux de développer une politique sociale ou écologique : les détenteurs préféreront toujours transférer en masse les capitaux vers des cieux plus prospères. Cela nous ramène à la signification de la monnaie : une créance sur une économie, sur une collectivité. Au nom de quel principe démocratique devrait-on autoriser à tout moment ses détenteurs de brader cette
créance aux plus offrants ? N'est-il pas temps de réhabiliter ce projet d'International Clearing Union que Keynes voulait mettre en place au sortir de la guerre en lieu et place du FMI, dans laquelle la monnaie ne pouvait être détenue que par des résidents et dans laquelle les parités entre monnaie reflétaient des balances commerciales équilibrées. L'exemple vénézuélien nous en montre l'actualité.

[22] ALBA ou Alternative Bolivarienne pour l'Amérique latine et les Caraïbes voir site Internet : http://www.legrandsoir.info/article.php3?id_article = 2882

[23] IV « Cumbre de las Americas » ou Sommet des Amériques des 4-5 novembre 2005 http://www.summit-americas.org/NextSummit-esp.htm

[24] ALCA : Acuerdo de libre comercio de las Américas imposé par l'administration américaine.

[25] René Dumont, op. cit.

[26] Discours à l'ONU 15/09/2005, http://www.legrandsoir.info/article.php3?id_article=2678

[27] Aló Presidente n° 228 du 10 juillet 2005 http://www.alopresidente.gob.ve/docs.php

[28] Isaac Bigio, Chavez à Londres, http://www.rebelion.
org/noticia.php ?id=31622. Chávez a démontré qu'il est résolu à prendre un rôle politique important au plan international. Si auparavant Blair avait essayé de le capter, lui et d'autres leaders du monde, pour son projet de « Troisième voie » dans laquelle se combinaient des aspects de la voie économique de Margaret
Thatcher et des éléments sociaux. C'est maintenant lui qui tente de capter la gauche travailliste pour qu'elle accepte sa vision d'un socialisme du XXIe siècle.

[29] Aló Presidente n° 228 du 10 juillet 2005 http://www.alopresidente.gob.ve/docs.php

[30] Même si Chávez est en lutte avec les institutions religieuses, il vit sa foi de manière révolutionnaire, dans un pays fortement marqué culturellement par la religion catholique.

[31] Simón Rodriguez, Sociedades americanas, El Mercurio, 1842. Le « bolivarisme » ne constitue pas un corpus théorique. Il est symbolisé par « L'arbre aux trois racines » et incarné par la figure du « Libertador » (Simon Bolivar) et par deux autres figures emblématiques : Ezequiel Zamora et Simón Rodriguez. Ezequiel Zamora porte les luttes des noirs mulâtres et des Indiens, populations discriminées
socialement par l'Etat postcolonial dirigé par les blancs et les Créoles. L'éducateur Simon Rodriguez, maître du « Libertador » est le symbole de la recherche scientifique, et de l'éducation. Source : Alberto Müller Rojas, Epoca de Revolución en Venezuela, Solar Editores, Caracas, 2001.

[32] José Luis Fernández, Sociólogo UCAB,
Source : http://www.pnud.org.ve/email/Contenidos/boletin_02/ArticuloJLFPobreza.pdf

[33] Voir le texte d'Albert Jacquard Boulimose et gaschose, in La Décroissance, le journal
de la joie de vivre n° 29.

[34] Aló Presidente n° 237, 23 octobre 2005 http://www.alopresidente.gob.ve/docs.php

[35] Aló Presidente n° 242, 18 décembre 2005 http://www.alopresidente.gob.ve/docs.php

[36] Chávez, août 2005, procès du capitalisme, festival mondial de la jeunesse

[37] Aló Presidente n° 246, 5 février 2006 http://www.alopresidente.gob.ve/docs.php

[38] Aló Presidente n° 246, 5 février 2006 http://www.alopresidente.gob.ve/docs.php

[39] « La Huella Ecológica y Los Movimientos Sociales » ou L'empreinte écologique et les mouvements sociaux. Sobre El Debate Hacia El Socialismo Del Siglo XXI, Miguel
Angel Nuñez. http://www.inmotionmagazine.com/global/man_huella. html

[40] Simon Rodriguez, Sociedades americanas, El Mercurio, 1842.

[41] Discours à l'ONU, 15/09 2005. http://www.legrandsoir.info/article.php3?id_article=2678

[42] Aló Presidente n° 242, 18 décembre 2005 http://www.alopresidente.gob.ve/docs.php.
Constitution de la République Bolivarienne du Venezuela Articles 119, 120, 121, 122 et 123. Voir site : http://cbparis.free.fr/constitution.html

[43] José Martí, Amor con amor se paga. Edition digitale à partir de la 2e ed. de Obras Completas, Vol. 18, La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1963-1965, ou voir site : http://www.cuba.cu/memorial/amorcon.htm

[44] Aló Presidente n° 242, 18 décembre 2005. Théorie développée par Celso Furtado, En busca de un nuevo modelo, Fondo de cultura económica. 2003.

[45] Aló Presidente n° 242, 18 décembre 2005. http://www.alopresidente.gob.ve/docs.php

[46] PDVSA : Petroleos De Venezuela SA.

[47] Les plus importantes de ces lois ont été : La loi des terres, qui octroie à l'État le pouvoir de prendre les terres privées et de les redistribuer. Cette redistribution inclut les propriétés de plus de 5 000 hectares, considérées improductives et permet également de décider de l'usage de la terre agricole pour obtenir une révolution
agraire qui garantisse l'alimentation de tout le peuple vénézuélien. La loi de pêche, qui agrandit la zone de mer territoriale de 3 à 6 milles marins, où la pêche au chalut favorise une pêche artisanale et un équilibre marin écologique. La loi des hydrocarbures, qui en finit avec les 20 années de libéralisation et privatisation dans le secteur pétrolier. Dans le futur, l'état détiendra la majorité dans tous les accords pour les futures exploitations et augmentera les redevances aux compagnies étrangères de 16 à 30 % pour consacrer plus de moyens aux programmes sociaux. La loi de microfinancement, qui permet le renforcement d'un secteur de l'économie sociale et représente un soutien à l'activité de Banmujer et sa contribution à l'incorporation des femmes au marché du travail au travers des micro-entreprises. Evidemment, toute cette activité stimule la participation du peuple vénézuélien et lui donne confiance pour faire face à la droite qui s'agite et essaie par tous les moyens de contenir, de faire reculer le processus révolutionnaire. Ces lois ont déclenché le coup d'Etat médiatico-politique qui a renversé le président Chávez
pendant 3 jours (du 11 au 13 avril 2002).

[48] Coopératives ouvrières. Exemple Invepal (entreprise de pâte à papier).

[49] Misiones Barrio Adentro, Robinson, Rivas, Sucre, Mercal, Vuelvan Caras, Piar,
Guaicaipuro, Negra Hipolita http://www.mci.gob.ve/imagnot/Las %
20Misiones % 20Bolivarianas % 20en % 20Frances % 202.pdf

[50] Article 112 : Constitution République Bolivarienne 1999. Voir site : http://cbparis.free.fr/constitution.htm

[51] Maurice Lemoine, Chávez Presidente, Flammarion, Paris, 2005.

[52] Mariana Hernández, Socialismo de baja intensidad. Voir site Internet : http://espanol.
geocities.com/mariana_hzz/socialismo. htm

[53] 6

[54] Gregory Wilpert, Venezuela : démocratie participative ou gouvernement comme un autre ? Source : http://www.legrandsoir.info/article.php3?id_article = 2791

[55] Caracas : le FSM écartelé. Lundi 30 janvier 2006. Voir blog d'Alain Lipietz :
http://lipietz.net/breve.php3?id_breve=122

[56] Voir site : http://www.mci.gob.ve/imagnot/Mision% 20Barrio%20Adentro.pdf

[57] Issac Bigio, « Chavez en Londres ». Source :
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=31622

[58] XXIX Proverbios y cantares, Campos de Castilla, 1917.
http://www.mcxapc.org/static.php?file=florilege.htm & menuID = florilège

Hors champ - Histoire d'un mot

Jacques GRINEVALD — 2012-01-07T23:13:48Z

Salut Bruno,

En effet, notre terme de « décroissance » – hélas repris à présent avec des acceptions assez farfelues dont nous devons nous démarquer – ne se trouve pas dans le grand livre de Georgescu-Roegen, The Entropy Law and the Economic Process, publié en 1971 (et toujours pas traduit en français).

Ce livre est en effet difficile et peu de gens l'ont lu en entier, encore moins réellement compris. Il y a des pages entières que seul un expert en calcul des probabilités et en sciences mathématiques et physiques peut raisonnablement suivre correctement.

Les thèses fondamentales de Georgescu, exposées dans ce livre hétérodoxe (hétérodoxe aussi bien pour l'establishment des physiciens que des économistes) – et qui sont pour l'essentiel un développement technique de l'Introduction de son livre Analytical Economics : Issues and Problems, (1966 ; trad. fr. : La Science économique : ses difficultés et ses problèmes, Dunod, 1970) – sont de nature essentiellement épistémologique et philosophique.

Elles concernent aussi bien l'interprétation statistique dominante du second principe de la thermodynamique (la fameuse loi de l'entropie), que les rapports entre les sciences de la nature et l'économie (Georgescu reprend à Ernst Mach l'idée qu'une loi ou un concept de la physique théorique représente une « économie de pensée »), et, en fin de compte, les fondements biophysiques – au sens d'Alfred Lotka – de l'économie du développement, et donc de toute la science économique moderne, qui visait à conceptualiser l'expérience de la « commercial society » (Adam Smith), la révolution industrielle (Marx) et l'extraordinaire croissance économique de l'Occident.

Disciple de Schumpeter, le premier théoricien de l'économie évolutionniste du développement, mais, en plus, d'une autre génération scientifique (d'après la Seconde Guerre mondiale), Georgescu va dépasser, et à vrai dire contredire, la conception circulaire, dynamique et pré-thermodynamique, du processus économique dans laquelle restait encore enfermé Schumpeter, faute d'avoir assimilé les implications bio-économiques de la Loi de l'Entropie – mises en évidence, d'une manière ambiguë, par les travaux, dans les années 40-50, de Lotka, Schrödinger (Qu'est-ce que la vie ?, 1945), Norbert Wiener, Léon Brillouin, que Georgescu-Roegen critique tout en leur devant une certaine audace interdisciplinaire et une volonté de renouer les affaires humaines avec le monde cosmique et en l'occurrence la face de la Terre, notre environnement planétaire limité.

L'idée de décroissance ne va être d'un produit dérivé, en somme.

C'est en juin 1974 que j'ai pour la première fois entendu Georgescu-Roegen faire un exposé brillant de ses idées sur la problématique bio-économique des ressources et de la pollution. C'était devant une vingtaine de personnes au département d'économétrie de l'Université de Genève.

J'ai été le seul à vraiment apprécier et à entrer en discussion avec lui. J'avais pris quelques notes. Tout son discours me semblait d'une évidence limpide, parce que j'étais déjà acquis – contrairement à la salle des économistes – au mouvement écologiste du début des années soixante-dix et dont l'actualité était renforcée par le choc pétrolier d'octobre 1973, appelée la « crise de l'énergie » aux États-Unis.

Le lendemain, j'ai écrit un compte-rendu de la conférence de Georgescu contenant son « programme bioéconomique minimal », en tant que communiqué de presse du Service de presse et d'information de l'université de Genève dont j'étais alors le responsable.

C'est à ce titre que j'avais été informé de cette conférence, mais c'est parce qu'un professeur de physique théorique, Josef Maria Jauch, m'avait prêté l'année précédente The Entropy Law and the Economic Process, alors que je terminais mon mémoire de maîtrise de philosophie sur le thème La Notion d'entropie dans la pensée contemporaine (université de Besançon, 1973), que le nom de Georgescu-Roegen et le thème de sa conférence avaient attiré mon attention.

Ce fut pour moi une singulière providence : une semaine plus tard, à Paris, Georgescu et moi, nous nous retrouvâmes, presque comme de vieux amis, à l'École Polytechnique à l'occasion du colloque du 150e anniversaire des Réflexions de Sadi Carnot.

Georgescu-Roegen prit grand plaisir à lire mon compte-rendu de sa conférence et pratiquement à cet instant me voua une amitié qui ne fit que se confirmer au fil des ans.

De retour à Genève pour moi, et aux États-Unis pour lui, une belle correspondance s'ensuivit. Georgescu m'envoya régulièrement tout ce qu'il publiait et m'annonçait ses voyages en Europe.

Nous nous revîmes souvent, notamment à Strabourg (ma ville natale) lorsqu'il y fut professeur invité en 1977-78.

L'idée de la décroissance – c'est-à-dire l'après-croissance ! – venait assez souvent dans nos discussions, notamment à propos de la critique que Georgescu-Roegen faisait de la thèse de l'économie stationnaire reprise par son ancien élève Herman Daly. L'anti-thèse de la croissance n'était pas l'état stationnaire mais tout simplement la décroissance.

L'exemple du pétrole, dont il avait une connaissance intime par son expérience roumaine, était l'un de ses exemples préférés, mais c'est à l'ensemble du stock géologique des ressources minérales accessibles et utilisables qu'il faisait référence, tout en précisant qu'il s'agissait de la moitié du problème, l'autre moitié étant la pollution et les déchets.

Georgescu-Roegen parlait souvent du déclin, decline en anglais.

Après l'abondance actuelle, exceptionnelle, et qui bénéficie à une minorité de l'humanité, l'avenir de notre espèce lui semblait très différent de celui que promettait l'idéologie moderne du progrès et du développement.

Dans son livre de 1971, p. 27, il citait Le Déclin de l'Occident de Spengler !

Il ne fait aucun doute que Georgescu était préoccupé par la longue durée, par le passé comme par l'avenir de l'espèce humaine, et non simplement le PIB d'une nation !

L'idée de la décroissance, qu'il accueillit très favorablement, n'a cependant pas été un titre de Georgescu-Roegen lui-même.

C'est seulement en 1979, dans une conversation avec notre éditeur de Lausanne, Pierre-Marcel Favre, que ce titre de Demain la décroissance fut adopté pour la traduction que j'avais faite, en collaboration avec le professeur Ivo Rens, dont j'étais alors l'assistant à la faculté de droit, de textes que Georgescu-Roegen m'avait envoyés, travail mené en 1976 et 1977, mais qui ne trouva pas facilement un éditeur (les refus furent nombreux, mais cette recherche m'amena – autre rencontre mémorable à l'origine d'une grande amitié – à rencontrer Armand Petitjean) comme je l'ai rappelé dans l'Introduction de la 2e édition au Sang de la terre en 1995.

Je prépare actuellement la troisième édition qui va sortir à la rentrée 2004.

Mon cher Bruno, je n'ai pas le temps d'en écrire plus aujourd'hui, je dois partir quelques jours à La Baume, en Cévennes, pour le 1er anniversaire de la mort de mon vieil ami Armand Petitjean (1913-2003), une énorme perte pour moi et pour toutes les « consciences écologiques ». Mais à part ça je reste à Genève cet été pour écrire…

Amicalement,

JACQUES GRINEVALD, 15 JUILLET 2004

La tentation réactionnaire

Jean-Paul BESSET — 2012-01-07T23:13:44Z

Que leur arrive-t-il ?
Quelques-uns des meilleurs intellectuels français – Régis Debray, Alain Finkielkraut, Pierre-André Taguieff et quelques autres… ils ne forment pas encore une école, mais ils dessinent déjà un courant de pensée [1] – semblent soudain perdre les pédales. On en relève ici et là quelques échos dans les gazettes : une colère démesurée de Debray contre le festival d'Avignon, des propos stupéfiants de Finkielkraut sur la crise des banlieues, de méchants coups de griffe de Taguieff contre le politiquement correct… Les « nouveaux réacs » sont arrivés titre Le Nouvel Observateur tandis que Le Point évoque plus respectueusement « la vague iconoclaste [2] ». Effectivement, ces gaillards mettent résolument les pieds dans le plat. Au-delà des provocations ou des dérapages verbaux, ils affichent une réelle ambition intellectuelle. Héritiers des meilleures traditions de la pensée « progressiste » – faite de pertinence critique, d'ouverture culturelle et de tolérance humaniste dont leurs œuvres témoignent –, ils se font aujourd'hui les véhicules d'une remise en cause cataclysmique. Celle d'une Modernité qu'ils ont tant aimée et qu'ils accusent d'avoir tragiquement bifurqué, jusqu'à trahir l'idéal des Lumières et aliéner un peu plus le genre humain. À cet accident du Progrès, ils opposent l'issue salvatrice d'une réappropriation de l'espace national et d'une réhabilitation du sentiment patriotique. Laquelle perspective s'inscrit, selon nous, dans la tentation d'un repli réactionnaire généralisé qui menace l'époque.

Cette coloration nationaliste, récemment apparue sur la scène intellectuelle française, s'affiche d'abord comme le signe d'une angoisse : ce à quoi, comme la plupart des sapiens du siècle, ces nouveaux hussards croient et ont toujours cru – la république, la démocratie, la laïcité, le droit, le progrès, la science, le développement économique, la croissance des richesses, le contrat social, le banquet illimité de la nature, l'adoucissement des mœurs… bref, toute la panoplie ordinaire des raisons d'espérer qu'ils évoquent avec des accents de nostalgie désabusée – est en passe de s'effondrer, bloc par bloc, institution par institution, valeur par valeur. Tout se passe comme si le sol se dérobait sous leurs pieds. Alors, ils paniquent !

Un enjeu décisif
On le ferait à moins. La Modernité (ou postmodernité, selon les auteurs) qu'ils ont sous les yeux enfante un monstre. Ils le disent, souvent excellemment, dressant l'inventaire de « tout ce qui, depuis trente ans, s'est banalisé, inégalisé, ghettoïsé à mesure qu'il s'est modernisé [3] ». À ce « tout », rien n'échappe, des comportements minuscules qui tissent la quotidienneté, aux désirs illimités qui ravagent les psychés et massacrent la nature. C'est, comme l'écrit Taguieff, « la marche automatique du progrès sans les fins du Progrès [4] ». Une dérive sans horizon, un délire sans fin, la dictature de la démesure qui, selon Finkielkraut, s'incarne crûment dans « le mot d'ordre : si je veux, quand je veux, où je veux [5] ! ».

Seulement, effrayés par le gouffre gigantesque que cette observation révèle – si la Modernité est un échec, si le Progrès tourne au cauchemar, par quoi les remplacer ? –, déboussolés comme s'ils avaient atteint le pôle magnétique de la pensée, ils se précipitent tête baissée dans une sorte de recentrage national, seul susceptible, selon eux, de ramener le pays dans les bras de la Raison. C'est à cette priorité qu'ils consacrent désormais l'essentiel de leur énergie. Retour donc vers un passé (largement idéalisé) sous les traits d'une Marianne avenante, repli sous le parapluie de l'identité et de l'État-nation. Sacré tête-à-queue ! Réhabilitation d'une légende qui n'engage que ceux qui ont envie d'y croire ! On pourrait gentiment s'en moquer, mais la question que Finkielkraut, Taguieff, Debray et leurs amis posent, chacun à leur façon, est essentielle : nos démocraties doivent-elles faire marche arrière avant qu'il soit trop tard et entrer « en réaction » pour interrompre la course à l'abîme ? Entre le « conservatisme critique », cher par exemple à Jean-Claude Michéa [6], et la régression pure et simple qui installe « un désespoir total » comme « seule alternative possible à la croyance au progrès » ainsi que le craint Christopher Lasch [7], la frontière n'est pas toujours évidente.

Cette interrogation ne saurait laisser personne indifférent. Surtout pas le courant des explorateurs de la Décroissance (durable, sélective, équitable, conviviale… quelles qu'en soient les nuances et les coquetteries). Celui-ci, encore jeune et friable, se situe en effet à l'articulation de la critique de la modernité et de l'élaboration du paradigme de l'après-développement. Il se trouve donc en position instable, un pied dans le camp des contempteurs du « progrès meurtrier [8] », un autre engagé dans l'ambition de redonner sens au progrès. Malgré lui (ou, ici et là, par complicité), le petit courant des objecteurs de croissance risque de se retrouver emporté dans la dynamique du puissant mouvement de Réaction qui saisit l'époque. Rien n'est écrit. Personne n'est infaillible.

De notre point de vue, les objecteurs de croissance et autres post-développementistes doivent donc présenter une intransigeance de mammouth à tout ce qui, de près ou de loin, flirte avec l'illusion nationaliste, laquelle, pensons-nous, ouvre la porte au déferlement réactionnaire (que nous prendrons garde de ne pas confondre avec l'attachement au patrimoine des valeurs du passé). Sous peine d'assister impuissants à l'envahissement mortifère d'une pensée du repli, glissée en contrebande sous l'aile d'une critique irréfutable du Progrès, face au risque de succomber aux charmes vénéneux de l'entre-soi, de l'exclusion des autres et de l'épuration des différences, il revient aux explorateurs de la Décroissance de répondre sans ambiguïté à la question posée des racines, de l'identité et de la Nation. Culturellement, imaginaire contre imaginaire, par l'affirmation d'un horizon où l'universel n'est pas sacrifié au local. Politiquement, programme contre programme, par des propositions transitoires pour une société de décroissance qui ne se confondent pas avec la nostalgie d'un passé plus ou moins magnifié.

L'urgence écologique et sociale sollicite aujourd'hui de toutes parts les hommes de bonne volonté. Elle commande aussi à batailler fermement dans le débat d'idées pour s'opposer aux incarnations possibles d'une politique réactionnaire dont l'ampleur envahit chaque jour un peu plus la planète et dont le calfeutrage nationaliste constitue l'allié privilégié.

Le choc et le désarroi
Il n'est qu'à ouvrir les yeux pour s'apercevoir que la régression est bel et bien en marche. Des signes multiples se manifestent : les États-Unis déploient un mur de barbelés et la garde nationale sur la frontière du Mexique sous l'influence de plus en plus prégnante des propagandistes du choc des civilisations, des adeptes du Conservative Revival ou du « dessein intelligent » antidarwinien ; les évangélistes de la Christian Coalition ressemblent comme des frères aux barbus patchouns ou aux orthodoxes juifs ; en Iran, en Palestine, en Égypte, partout où ils peuvent s'exprimer au Sud, les courants religieux intégristes triomphent dans la mesure où ils apparaissent aux plus pauvres comme leur dernier recours ; la Chine déploie son bond en avant sur un patriotisme exacerbé ; assis sur ses réserves de gaz, Poutine rêve de rétablir la grande et sainte Russie ; en Europe comme au Japon, les modèles sociaux vacillent et des diables fascistoïdes guettent avec leur longue cuillère ; les « déclinologues » (Baverez, Minc, Lelouche, Rouart, Imbert…) tiennent le haut du pavé (ah ! que la France impériale était belle, quand elle jouait dans la cour des grands !), la criminalisation de la colonisation ou de l'esclavage est relativisée, on imagine traquer le gène de la délinquance chez les enfants de la maternelle, Nicolas Sarkozy prône un ordre musclé tandis que Ségolène Royal en pince pour un « ordre juste »… Assurément, le fond de l'air est vicié. Le mouvement de l'humanité, quoi qu'en disent les « ravis » de la mondialisation, pousse les catégorises sociales les plus accablées et les peuples les plus frustrés de la mirifique croissance qu'on leur promet [9], à se bunkériser sur leurs communautés, leurs frontières, leurs identités, leurs traditions qui ne sont souvent que le reflet de l'atavisme ou de l'obscurantisme.

Le désarroi est inévitable (il reste néanmoins un moindre mal quand il se porte comme un bleu à l'âme chez nos intellectuels alors que pour les moins protégés et les plus exposés – c'est-à-dire, en gros, les deux tiers des habitants de la planète –, il se traduit par un désespoir de vie quotidien). Ces vingt dernières années en effet, les sociétés mondiales ont connu des mutations économiques, sociales, technologiques et géopolitiques sans équivalent dans l'histoire. Télescopage brutal qui provoque tout à la fois une déstabilisation de la nature, des sociétés et des consciences. Quels sont les mots-clés que l'histoire retiendra de ce chambardement ? Pollution, destruction, agression, fragilisation, déséquilibres, fragmentation, précarisation, exclusion, dépression… Choc traumatisant s'il en est, qui laisse traîner derrière lui un sentiment diffus de fatalisme mou selon lequel le cours des choses de la vie échappe désormais à la logique des hommes – et d'abord au politique – et qui fait dire que notre seule certitude, c'est que demain sera pire qu'aujourd'hui ! Alors, autant retourner à hier…

De la lucidité à la dégringolade
En face, qu'entend-on ? Rien ou si peu. Le silence (ou la connivence) des clercs est impressionnant. Confrontée à un tournant aigu et inédit de l'histoire – la crise combinée du vivant et de l'humain rendant problématique l'avenir, voire la survie, de l'espèce –, la classe intellectuelle, courageusement, se tait ou se complaît dans de lénifiantes querelles « sociétales » où chacun interprète le catéchisme que ses fidèles attendent de lui. Aphasie généralisée ! Les Lumières semblent une espèce définitivement disparue… N'avaient-elles pas su, elles, « penser » le bouleversement historique au sortir du long tunnel moyenâgeux ?

Reconnaissons leur cela : Debray, Finkielkraut, Taguieff sont de ceux qui ne se « couchent » pas. Que disent-ils ? Que l'histoire donc prend un mauvais tour. Écoutons-les porter le fer dans la plaie. Leur décryptage aboutit à une stimulante déconstruction de la tyrannie du moderne. Debray : « Pour qu'un empilement de “je” fasse “nous”, il faut pouvoir regarder ensemble, à certains moments plus ou moins ritualisés, vers un point de fuite à l'horizon. On ne le voit plus […] Quand on ne partage plus l'espoir, on n'a que le ressentiment en commun [10]. » Finkielkraut : « Tout désormais nous compromet, même les caprices du ciel […] Nous ne pouvons plus nous placer comme naguère dans la perspective d'un temps prometteur, nous ne pouvons plus croire avec la même naïveté au progrès […] Et la question c'est de savoir si, précisément, nous avons encore la capacité d'enrayer les processus que nous avons déclenchés [11]. » Taguieff : « Lorsque l'affirmation du progrès s'opère sans qu'en soit définie la notion, sans être référée à des fins de l'homme […], elle revient à faire du « mouvement » ou du « changement » une idole, quelque chose comme un nouvel Absolu, un substitut de l'Etre suprême [12]. » Rien n'échappe à leur perspicacité. D'un même ton rugueux et salutaire, ils dénoncent addiction consumériste, productivisme extraverti, saccage écologique, dictature de la vitesse, désagrégation sociale, hyperindividualisme, aliénations techniques, marchandisation accélérée, déculturation généralisée, colonisation des devoirs par les droits… Au total, c'est un monde trop prompt à « répliquer à la limite par l'enjambée » qu'ils dénoncent brillamment [13]. Pour notre part, nous ne pouvons que signer.

Mais voilà : en passant de la lucidité critique vis-à-vis du présent à l'affirmation d'un horizon pour le futur (troquant de ce fait les habits du philosophe pour ceux du militant, et l'analyse pour l'action), nos intellectuels opèrent un glissement spectaculaire. C'est même une dégringolade tout schuss qu'ils nous proposent. Confrontés aux régressions qu'ils constatent, saisis d'effroi par leur ampleur et leur complexité, ils vont politiquement au plus vite, au plus simple : Finkielkraut, Taguieff, Debray et quelques autres enclenchent la marche arrière et ne trouvent rien de mieux que de plaider pour un retour à l'état ante, celui des États forts en gueule, moustache impeccable et menton volontaire.

S'il ne s'agissait que de la marque d'une nostalgie, passe encore. On ne reprochera à personne d'éprouver une langueur mélancolique envers un monde qui disparaît, l'ordre rassurant des usines et des champs, la douce berceuse d'une progression à deux chiffres du produit intérieur brut, ce monde où s'inscrivaient les engagements de jeunesse avec, gravées dans le marbre, les valeurs d'une humanité en noir et blanc, laïcs contre curés, savants contre ignorants, progressistes contre conservateurs, gauche contre droite. Cette époque est révolue. Dommage ? Peut-être, mais n'est-ce pas d'abord aux penseurs de se coltiner les aspérités du réel au lieu d'en reproduire les mythologies ?

Feu sur le quartier général communautariste
Nos nouveaux hussards préfèrent, eux, battre en retraite sur l'illusoire ligne Maginot du passé. En fait de retranchement, les défenses qu'ils croient avoir dénichées sont très équivoques. Après avoir plaidé, à juste titre, en faveur d'un retour au sens et au lien, ils présentent, en guise de ressaisissement, un modèle version IIIe République, avec dévotion nationale pour faire sens et renforcement de l'autoritarisme pour faire lien. Tout y passe : les valeurs d'identité (la fierté de l'histoire nationale telle qu'apprise sur les bancs de la communale ?), l'arrimage à l'État-nation et aux principes républicains (comme nouvelle religion civile ?), la souveraineté reconquise (celle de la Banque de France contre l'Europe ?), la réincarnation d'un État fort (avec ses armes de destruction massive ?), le rétablissement du magister (lequel, celui du mandarin, du curé, du sous-préfet, du conseiller général ?), le cocon des racines (à condition qu'elles soient catholiques et romaines ?). Ecoutons Finkielkraut : « Ce qui m'inquiète, c'est la désaffiliation nationale […] La question que je pose s'adresse à notre ultime utopie : le métissage [14] » ; Debray : « Quand il n'y a pas de frontières, il n'y a ni sacralité, ni nécessité, ni croyance partagée, ni sentiment d'appartenance. Alors, faute d'histoire commune, chacun se replie sur sa mémoire, sa micro identité sexuelle, ethnique, religieuse, régionale. Quand l'Europe aura le courage d'avoir des adversaires, elle commencera à exister [15] » ; Taguieff : « Redécouvrir l'État-nation comme instrument indispensable de résistance à l'impérialisme du marché globalisé, jouer la multiplicité des nations contre les multinationales [16] »

Conséquence logique : il faut extirper le virus qui sape l'harmonie sociale, qui dynamite l'identité collective et qui, tel une invasion de termites, fragilise la forteresse nationale. À savoir l'idéologie communautariste dont Taguieff perçoit l'avènement dans « la communautarisation croissante » des modes de vie [17] et Debray dans la juxtaposition conflictuelle de « narcissismes communautaires [18] ». Puis restaurer le cadre de référence collectif et le sentiment d'appartenance, autour du « religo » de la Nation et de « la fierté républicaine ». Au passage, nos auteurs revisitent l'histoire récente et rendent l'explosion soixante-huitarde responsable de ce « comportement général de plaignants et d'ayants-droit [19] », sans doute parce que ce printemps de révolte a imposé des droits que la République disputait chichement à celles et ceux qui en étaient privés…

Tant d'intelligence pour en arriver là ! Débusquer la source des maux de la modernité dans un incertain irrédentisme communautariste et une supposée dissolution multiculturelle ! Exhumer la clé du futur dans les frontières retrouvées de la Nation et de la vieille matrice patriotique ! Décidément, nos intellectuels ne sont braves qu'à moitié. Oubliant leur pertinence critique envers la mégamachine de la modernité dès lors qu'il s'agit d'entrer en politique concrète, ils s'empressent de recourir aux vieilles ficelles : fabriquer un bouc émissaire, selon la démarche classique des raccourcis historiques qui renvoient sur l'Autre la charge du délit. L'Autre, c'est-à-dire l'Inconnu, le Différent, autant dire l'Étranger. C'est tellement dans l'air du temps, quand il présente une gueule bronzée et des guenilles de vagabond ! On le dit avec gravité : en adoptant sans nuance une posture nationalitaire, nos intellectuels sautent à pieds joints dans la vieille figure de la Réaction et ouvrent la boîte de Pandore. On le regrette avec tristesse : ces voix passionnantes et passionnées se disqualifient.

Sans doute la crispation communautariste ou ethniciste fait-elle partie des questions qui se posent. Des signes inquiétants se manifestent dans le corps social. Qu'a contrario l'affirmation d'une citoyenneté commune soit un objectif politique, nous n'en disconviendrons pas. Que le sentiment d'appartenance à une communauté nationale, identifiée par sa langue et sa culture, constitue un échelon indispensable dans les parcours d'intégration, un des maillons du vivre ensemble, personne ne le contestera. Force est de constater que la société française, de ce point de vue, se montre particulièrement rétive, multipliant les obstacles à coups de délits de faciès, de discriminations sociales et de banlieues-ghettos, poussant ainsi les communautés immigrées à s'ossifier plutôt qu'à se projeter sur un avenir commun.

Mais faire de la tentation communautariste « la » question clé de l'époque – « L'antiracisme est le nouveau totalitarisme du siècle à venir » affirme Finkielkraut [20], plus péremptoire que jamais, tandis que son ami et complice Taguieff évoque sans ambages « la terreur judiciaire » et « la soviétisation des esprits » qu'imposent « les lobbies associatifs [21] » et qu'un de leur copain commun, Pascal Bruckner, s'emporte contre « la tyrannie de minorités totalitaires [22] », ou qu'un esprit aussi mesuré que Marcel Gaucher dénonce « l'idéologie communautaire » dans laquelle nous baignerions [23] –, c'est prendre l'effet pour la cause. Car, si la peur que suscite le grand équarrisseur du progrès conduit des groupes humains à se recroqueviller sur ce qui leur reste, c'est-à-dire sur ce qu'ils sont ou sur ce qu'on a fait d'eux, à qui la faute ? Qui déculturalise, déshumanise, désolidarise, déséquilibre, fragmente, fragilise, sinon le mouvement même du développement ? Comment prétendre que les victimes de ce phénomène en sont les responsables ?

Sous le drapeau, la peur
À vrai dire, ériger en contre feu le revival national pour contenir « l'insurrection des identités » dont Debray et les autres agitent l'ombre menaçante – « Nous voici confrontés à la planétarisation de la haine » s'exclame Finkielkraut en désignant explicitement l'Islam [24] – paraît bien paradoxal. À quoi bon en effet remplacer une identité communautaire par une autre, nationale celle-là, de même nature – en tant que système symbolique d'adhésion –, qui présente seulement pour différence d'être un peu plus puissante ? Cela revient à remplacer un clan par une tribu ou une secte par une religion. Récuser les visions ethnicistes (forcément rétrogrades) pour leur substituer une représentation nationale (forcément grandiose), qu'est-ce que cela change ? Où se situe la différence à l'échelle des enjeux globaux du monde d'aujourd'hui ? Les citoyens français, parce qu'ils sont français et héritiers d'une glorieuse histoire, se comportent-ils mieux vis-à-vis des biens communs écologiques que n'importe quelle modeste communauté africaine ou asiatique ? Les Gaulois pur jus, parce qu'ils partagent un pacte républicain, éprouvent-ils moins de malaise à vivre que les Kanaks ou les Navajos ? Le creuset national protégerait-il mieux des fanatismes identitaires que la matrice communautaire ? À la lumière de l'histoire, y compris la plus récente, du côté des Balkans, on ne prendra pas le pari.

In fine, en cherchant à ressusciter le fantôme d'une religiosité de la Nation, Taguieff, Finkielkraut et Debray militent ardemment en faveur de ce qu'ils dénoncent avec ferveur : les dérives particularistes, différencialistes et séparatistes. Nous feraient-ils croire que, par extraordinaire, le nationalisme français y échapperait sous prétexte qu'il relèverait d'une mieux-disante exception culturelle ?

Car, les ponts-levis ayant été remontés autour de l'excellence du petit îlot gaulois, une fois retricotées les mailles de l'entre soi – « Cette quête du semblable où se perd le sens du monde » selon l'expression d'Edwy Plenel [25], un des irréductibles adversaires des nouveaux hussards –, qu'adviendra-t-il ? Le climat s'interrompra-t-il de basculer, les mégalopoles de s'étendre, les déserts d'avancer, la misère de gagner ? La pluie s'acharnera-t-elle à refuser de tomber là où elle manque le plus, les ours et les tigres ne seront-ils plus menacés de disparaître, le pétrole rejaillira-t-il ? Les consommateurs renonceront-ils à s'étourdir dans le turnover des linéaires ? Les bricoleurs de la génétique retrouveront-ils la raison ? On le voit bien : aucun des grands enjeux du monde contemporain n'est susceptible de trouver un début de réponse dans la posture de reconquête d'un espace national économique, social et culturel, aussi vaillant soit-il. Peine perdue : la troupe des gueux ethniques et communautaires, dont nos hussards craignent tant un débarquement massif, continuera de rejoindre les lampions de la fête occidentale parce que, chez eux, le champ, la prairie, la forêt ou la barque ne nourrissent plus. Se barricader n'y changera rien. La réhabilitation des frontières nationales n'y fera pas obstacle. C'est la terre, l'herbe, les arbres et les eaux qu'il faut reféconder, là-bas. Et, de ce point de vue, Debray, Finkielkraut, Taguieff et consorts n'ont pas grand-chose à nous dire.

Sont-ils toujours de gauche, comme ils s'en réclament encore, ou passés à droite, à côté de Sarkozy, comme on les en suspecte à gauche ? Peu importe l'anecdotique des postures. Ils sont tombés dans le camp de la peur. Face à l'ère du vide que révèle le trop plein de nos productions et de nos consommations, la dérive de ces intellectuels, dont on attendait autre chose qu'une Marseillaise de 14 juillet, se présente comme un puissant révélateur d'une époque travaillée en profondeur par la tentation réactionnaire. « Insensiblement, notait il y a quelques mois un journaliste du Monde, un nombre croissant d'intellectuels rejoignent les irréductibles de toujours, les réactionnaires historiques, chantres de la douceur des lampes à huile et de la splendeur de la marine à voile [26]. » L'image est sympathique, mais elle s'avère trompeuse. La tentation réactionnaire – que nous ne confondrons pas avec les attitudes conservatrices qui parfois s'imposent vis-à-vis de l'acharnement destructeur de la modernité – est d'une tout autre nature que les tendres nostalgies passéistes que chacun d'entre nous entretient. Derrière le discours impavide de référence à un monde disparu se cache le refus d'affronter les problèmes à l'échelle où ils se posent, c'est-à-dire planétaire. Sous prétexte de délimiter des périmètres, c'est celui de la peur qu'on installe. Peur des autres, peur du monde, peur des (r) évolutions nécessaires. La Réaction incarne le triomphe de la peur, conseillère attitrée des mauvais jours.

Parce qu'elle est fondée sur cette peur, la stratégie du repli national aboutit à une impasse lourde de menaces. C'est en son nom qu'il faut s'armer, exclure, épurer, pour préserver ses frontières, ses racines, son identité. Alain Finkielkraut, d'ailleurs, n'hésita pas, dans les années quatre-vingt-dix, à prendre fait et cause pour les Croates contre les Serbes et les Bosniaques. Pourquoi ? Parce que les premiers étaient catholiques, donc proches de l'identité européenne, et les autres orthodoxes ou musulmans, autrement dit étrangers. Le réflexe ethnique, communautaire ou religieux joue à plein dans le champ national. Il s'en nourrit et s'y enivre. On choisit son camp, celui des siens et de ses semblables, et l'on fourbit les fusils contre les autres plutôt que d'affronter les complexités et les dissemblances d'un monde commun.

Les objecteurs de croissance interpellés
Les partisans et les opérateurs de la décroissance n'échapperont pas au devoir de clarification que la menace de dérive réactionnaire impose. Certaines thématiques politiques, si elles ne sont pas précisées, sont en effet susceptibles de donner du grain à moudre au grand mouvement de repli, certaines pratiques pouvant nourrir involontairement ou aveuglément la tendance à l'enfermement identitaire. Où passe par exemple la frontière entre le réenracinement, chère aux réactionnaires, et la relocalisation, propre aux décroissants ? Elle existe : le réenracinement renvoie à une problématique de naissance, de sang ou d'appartenance communautaire, alors que la relocalisation n'établit aucun lien avec les origines ; elle concerne les activités de la vie en fonction des lieux d'habitation et de travail. Territoire d'existence contre terroir de racine, la différence n'est pas mince. Elle n'est pas toujours nette dans les proclamations. L'excellente proclamation « Vivre et travailler au pays » doit, à notre avis, s'accompagner du codicille « au pays choisi ».

Sommes-nous sûrs que l'attachement légitime à un lieu, à une culture, à des valeurs ne contient pas en germe un embrigadement nationaliste quand il s'agira de défendre ces précieux biens contre les intrus ou de les partager avec les autres ? Entre le sentiment de familiarité d'une proximité communautaire et l'extase patriotique, la ligne de crête, là encore, existe mais elle peut s'avérer bien mince en cas de conflit pour la répartition des richesses. Le discours sur la relocalisation des activités (et des pratiques démocratiques) contre la mondialisation des échanges (et des décisions autocratiques) auquel, faut-il le préciser, nous adhérons pleinement, prête parfois le flanc au détournement quand, en pratique, il vire à une sorte d'hédonisme régionaliste – « Mon petit coin de paradis d'abord ! » – ou quand il s'érige en modèle élitiste – « Les autres sont des crétins infréquentables, ils n'ont pas compris qu'ils pouvaient vivre comme moi en s'appliquant immédiatement la simplicité volontaire ! ».

Au rythme actuel d'épuisement des ressources et de destruction du monde, la tentation d'une nouvelle forme d'apartheid économique et social existe, et elle pourrait s'amplifier. C'est même l'issue logique du repli réactionnaire. Elle peut prendre appui sur un réflexe protectionniste d'enfermement sur son lopin de territoire pour y construire à l'écart sa petite contre société et y préserver ses richesses, dans l'entre soi rassurant du noyau domestique ou clanique. Cela commence par le village et cela peut se terminer par une intransigeance identitaire partagée avec tous ceux qui sont « d'ici », autrement dit de France, d'Europe et d'Occident.

À l'extrême droite, les Identitaires et la Nouvelle Droite ne s'y trompent pas d'ailleurs quand ils en appellent, à leur façon, à la décroissance [27]. C'est qu'elle leur paraît pouvoir aller dans le sens de leur anti- universalisme de principe et de leur plaidoyer inégalitaire. On le voit bien : le souci du local, s'il n'est pas porté par une sollicitude envers le monde et « sa réciprocité d'êtres différents » (Hannah Arendt), peut s'égarer et se dénaturer dans une juxtaposition de Nimby dont le nationalisme fera ses choux gras et la Réaction sa base populaire.

Au final, on s'aperçoit que partager des critiques voisines envers le progrès et la société de croissance ne suffit pas. Encore faut-il ne pas se tromper sur le sens à donner au changement et à la société de décroissance. À notre avis, une des principales lignes rouges est tracée par le nationalisme, ce communautarisme un peu plus gros que les autres. Au refus du monde commun qui le caractérise, il s'agit d'opposer une mosaïque et une polyphonie d'altérités recomposant un universalisme que nous nommerons pluriversalisme ou diversalité. Autrement dit, un universalisme bien différent de l'uniformité marchande et destructrice qui s'est emparée de lui sous la férule de la mondialisation de l'idéologie de croissance, mais un universalisme qui ne rend pas les armes devant l'appel à la communauté de destin qui réunit tous les êtres vivants de cette planète.

[1] Régis Debray, Suppliques aux nouveaux progressistes du XXIe siècle, Gallimard, Paris, 2006. Alain Finkielkraut, Nous autres modernes, Ellipses, Paris, 2005. Pierre-André Taguieff, Résister au bougisme, Mille et Une Nuits, Paris, 2002.

[2] Le Nouvel Observateur du 1er décembre 2005. Le Point du 28 novembre 2005.

[3] Régis Debray, Supplique aux nouveaux progressistes du XXIe siècle, op. cit.

[4] Pierre-André Taguieff, Le Sens du progrès, Flammarion, Paris, 2005.

[5] Le Figaro, entretien du 19 septembre 2005.

[6] Jean-Claude Michéa, Orwell éducateur, Climats, Castelnau Le Lez, 2003.

[7] Christopher Lasch, Le Seul et Vrai Paradis, Climats, Castelnau Le Lez, 2002.

[8] Eugen Drewermann, Le Progrès meurtrier, Stock, Paris, 1993.

[9] Sait-on par exemple que, d'après la Banque mondiale, le PIB africain a encore
augmenté de plus de 5 % en 2005, après avoir progressé dans les mêmes proportions ces dernières années ? Un taux de croissance dont rêvent les pays industrialisés mais qui ne change rien à l'appauvrissement généralisé du continent et de ses
populations.

[10] Le Nouvel Observateur, entretien du 15 décembre 2005.

[11] Le Figaro, entretien du 19 septembre 2005.

[12] Pierre-André Taguieff, Résister au bougisme, op. cit.

[13] La formule est de Victor Hugo.

[14] Le Monde, entretien du 27 novembre 2005.

[15] Le Nouvel Observateur, entretien du 15 décembre 2005.

[16] Pierre-André Taguieff, Résister au bougisme, op. cit.

[17] Libération du 28 décembre 2005.

[18] Le Nouvel Observateur, entretien du 15 décembre 2005.

[19] Le Monde, entretien du 27 novembre 2005., entretien du 27 novembre 2005.

[20] Déclaration après la conférence internationale de Durban.

[21] Libération du 28 décembre 2005.

[22] Le Nouvel Observateur, 1er décembre 2005.

[23] Libération, entretien du 25 février 2006.

[24] Libération du 9 février 2006.

[25] Edwy Plenel, Procès, Stock, Paris, 2005.

[26] Emmanuel de Roux, Le Monde du 6 décembre 2005.

[27] « Le salut par la décroissance ? », in Éléments n° 119.

Une pensée sur la crête

Paul ARIÈS — 2012-01-07T23:13:41Z

La décroissance est une pensée sur la crête, qui peut conduire au meilleur comme au pire. Le meilleur est ce qui permet aux peuples de reprendre espoir dans l'avènement d'une société plus humaine, en ayant, pour cela, tiré toutes les leçons des tragédies passées. Le pire serait de préparer l'avènement d'une société dont nous ne voudrions pas. La générosité envers Gaïa ou les animaux ne peut tenir compte de théorie. L'histoire nous enseigne que les meilleures intentions du monde ne suffisent pas toujours à faire tourner la roue du bon côté. Les bolcheviques pensaient sincèrement construire « le paradis sur terre ». Souvenons-nous de Lénine remplissant, dans les souterrains du Kremlin, les poches d'Alfred Rosmer de pierres précises pour financer la révolution en France parce que l'argent n'aurait bientôt plus cours [1].

Il n'est certes jamais possible d'écrire l'histoire avant qu'elle ne se fasse, mais on doit se prémunir contre certains « virus » idéologiques en commençant par faire la chasse aux concepts équivoques.

Les polémiques qui divisent les rangs des « objecteurs de croissance » ne sont pas seulement des querelles de boutiques ou de personnalités. Elles expriment des clivages intellectuels qui montrent que, bien souvent, nos accords cachent des désaccords tout aussi fondamentaux. Je ne peux accepter l'argument que ces questions fâcheuses seraient peu de choses au regard des enjeux environnementaux, car il a bien fallu des « intellectuels » pour théoriser Auschwitz avant de le réaliser. Il est donc capital de ne pas nous dédouaner pas trop vite des idées qui nous opposent. J'entends aussi l'argument selon lequel nos vieilles idéologies seraient de toute façon dépassées par l'ampleur et la nature des enjeux actuels. Cependant, croire que nous devrions partir au front sans boussole théorique est tout aussi criminel que de croire en la toute-puissance des idées. Ces conflits théoriques sont suffisamment forts pour avoir été en partie responsables de l'échec politique du lancement des États Généraux de la Décroissance Équitable [2], du départ d'une partie du comité de rédaction du journal La Décroissance et des insultes et mensonges qui pullulent sur quelques sites Internet, dans le seul but, semble-t-il, de mener une « propagande noire ».

Que nous ne soyons pas d'accord sur des concepts ou sur les moyens à mettre en œuvre pour avancer vers une société de décroissance est heureux puisque cela prouve que la décroissance est une pensée vivante, mais que ces désaccords portent sur des valeurs est une autre chose. Comme plus personne ne peut croire, après l'échec du « socialisme réellement existant », à la possibilité de fonder nos engagements sur une science, donc sur une théorie falsifiable, la politique est donc bien un conflit entre des systèmes de valeur. On peut en déduire que si les objecteurs de croissance doivent débattre de tout, ils ne peuvent le faire avec n'importe qui, c'est-à-dire avec des représentants de systèmes de valeur que nous jugeons inacceptables. Les choses sont d'autant plus complexes que nous vivons une période de totale confusion des valeurs et de perte des repères de sens. Comment pourrait-il d'ailleurs en être autrement puisque nous pensons, nous aussi, dans le cadre de cette société dont l'assèchement intellectuel et poétique est l'une des principales caractéristiques ?

Faut-il croire que depuis quelques années les choses se soient aggravées au point qu'il n'est même plus possible de s'en prendre à certaines thèses en raison d'une « nouvelle droitisation » des idées ? Je porterai donc volontairement le fer au point le plus sensible en dénonçant ces rapprochements successifs et progressifs entre les positions, pas toujours assumées, de certains objecteurs de croissance et de la Nouvelle droite. Après le ralliement des Indo-Européens du GRECE, on peut découvrir un même appel à la décroissance dans le numéro de juin 2006 de Écrits de Paris, mensuel « frère » de Rivarol… Ces passages d'une rive à l'autre ont été malheureusement beaucoup plus nombreux qu'on ne le croit dans l'histoire du XXe siècle. Je pense que les milieux de la décroissance sont, pour des raisons qu'il conviendrait d'analyser, plus propices que d'autres courants (productivistes et national étatistes) à certains glissements. Nous pouvons cependant développer des anticorps, puisque ce sont toujours les mêmes mauvaises remises en cause, les mêmes mauvaises articulations de concepts, les mêmes glissements sémantiques, les mêmes abandons de valeurs qui conduisent dans les marécages nauséabonds des milieux les plus « réactionnaires ». La question que nous pose Jean Paul Besset est donc plus que jamais vitale : comment ne plus être « progressiste » sans devenir réactionnaire [3] ?

Dans cet article, je me limiterai à repérer quelques passerelles et à montrer ce sur quoi nous ne devons pas céder et de quelle façon nous devons résister.

Osons la comparaison : les milieux de la décroissance vivent une situation analogue à celle qu'a connue le syndicalisme révolutionnaire du début du XXe siècle, lorsque certains courants s'acoquinèrent avec Maurras et l'Action française [4]. Ne nous laissons pas piéger par le pouvoir de mobilisation de ces « thèses », fondé essentiellement sur des sentiments de rejet : sentiments antidémocratiques, antilégalistes, anti-socialistes, antihumains.

Faut-il dépasser la modernité par sa gauche ou par sa droite ?
J'entends bien que les notions de gauche et de droite sont historiquement situées et qu'elles sont nativement françaises. Elles datent de ce jour où ceux qui s'opposaient au veto royal se rangèrent du côté gauche de la tribune, fondant ainsi un meurtre symbolique, prélude au parricide que sera l'exécution de Louis XVI. On connaît la question : la vraie gauche est-elle celle de 1789 ou celle de 1793 [5] ? Le clivage essentiel oppose cependant, selon moi, depuis deux siècles, ceux qui « à gauche » considèrent que la république est une institution plus ou moins acquise, et qu'il faudrait maintenant faire « la sociale », et ceux qui rejettent 89-93. Bref, la république est reconnue au nom d'une autre révolution à venir. Ce débat est loin d'être fermé. D'autant que je fais partie de ceux qui rêvent d'un drapeau bleu, rouge et vert (le mariage de la république, du socialisme et de l'écologie dans le cadre de la décroissance), tandis que d'autres ne parlent que d'en finir avec 89, avant de commencer leur décroissance. Nos deux projets risquent fort d'être antinomiques.

Le Manifeste d'Unabomber constitue pour certains une Bible de la radicalité [6]. Ce texte d'origine américaine fut popularisé après une série d'attentats meurtriers commis par l'anarcho-écologiste Théodore Kaczynski [7]. Cette « écologie profonde » n'est qu'une critique de la psychologie du « gauchisme moderne » fondé sur une notion d'infériorité auquel répondrait une sursocialisation. Pour elle, les « gauchistes » retourneraient cette haine de soi contre la Terre et revendiqueraient toujours plus de lois, de société d'assistance, etc. Supprimons les services publics et les lois. Alors le « guerrier », « l'aristocrate » le « killer » en aura fini avec ces « loosers » ultraconsommateurs. Comment, avec de tels présupposés, ne pas rejeter les fondements de l'universalisme si parfaitement adaptés à ces hommes assistés ?

Du refus de l'occidentalisme au refus de l'universalisme
Le débat sur l'origine de l'idéologie de la croissance n'est pas sans arrière-pensée. Faut-il en incriminer le monde judéo-chrétien ? À moins que ce ne soit la faute des Lumières et du culte de la Raison ? Ainsi, Alain de Benoist offre un prêt à penser pour apprentis objecteurs de croissance : la matrice judéo-chrétienne serait celle de la Modernité face à laquelle s'opposerait le vrai Occident indo-européen [8].

De façon absurde, on oppose des faits à la défense de l'universalité : les droits de l'homme ont été ceux de l'homme blanc mâle et majeur. On explique que l'Occident humaniste aurait accouché de deux monstres sans voir, justement, que le fascisme et le nazisme sont nés d'une réaction d'hostilité radicale à l'humanisme des Lumières. Choisir idéologiquement de ne rien conserver de positif du passé, c'est non seulement faire preuve d'un manque inquiétant de sens de la dialectique, mais c'est opter pour une lecture de l'histoire équivoque. Peu importe quel événement est retenu comme péché originel et comme cause ultime de notre chute (essor des monothéismes, philosophie des Lumières, Révolution française, pensée « gauchisante », etc.) puisque, dans tous les cas, on sombre dans le thème de la décadence, le plus souvent sous-tendu par une vision cyclique de l'histoire.

La conclusion s'impose d'elle-même : nous serions les derniers « guerriers » au milieu des ruines [9] et l'on ne pourrait que s'en remettre aux catastrophes à venir pour rompre avec cette (heureuse ?) spirale. Nous devrions nous préparer mentalement à cette résurrection (vive l'appel aux consciences) en nous retirant du « Système » (avec majuscule pour bien signifier qu'il serait irréformable) pour bâtir une autre société « purifiée », à l'instar des suprémacistes blancs américains, hostiles au pouvoir fédéral) [10] ? Nous pourrions aussi retourner contre le « Système » sa propre énergie ; belle perspective propre à nourrir les stratégies dites de la tension. A-t-on suffisamment réfléchi aux soubassements de certains thèmes qui font florès dans une partie de notre littérature : mythe du paradis perdu, de la pureté, de l'harmonie, de la fusion ? S'agit-il d'une simple réaction contre l'état de la planète ou de la nostalgie d'un âge d'or ? Jouer la carte du « sauvage » est le plus court chemin contre l'humanisme, mais aussi contre la démocratie, l'égalité, la politique. Cette sorte de nature idéalisée tient lieu de tenant d'une cité idéalisée (L'Atlantide, le Moyen-Âge, l'Inde, les tribus primitives).

De même, en appeler au paganisme contre le monothéisme peut être sympathique, mais, dans le champ théorique marqué par la Nouvelle Droite, c'est postuler derrière la pluralité des dieux une pluralité des peuples, et, sous leur inégalité, une inégalité des peuples et des individus. Nous ne débattons donc pas du sexe des anges, mais de la possibilité d'admettre et d'œuvrer pour l'universalité des droits humains. L'époque n'est plus, depuis le recul du féminisme, au progrès de l'émancipation, quand bien même l'idéologie des droits de l'homme en donne l'illusion. La fin de l'humanisme se réalise sous nos yeux. La décroissance risque fort de n'être qu'un avatar d'une nouvelle pensée unique, laquelle n'a de cesse de remettre en cause l'universalité des droits, soit au nom de la réalité – puisqu'un Corse n'est pas une Bretonne –, confondant ainsi démarche méthodologique (antihumanisme méthodologique) et positionnement politique (antihumanisme conceptuel), soit au nom du respect de la différence (mais si nous nous reconnaissons le droit de combattre l'excision pourquoi pas le reste ?), soit au nom du fétichisme des traditions (pourquoi ne pas défendre alors le système hindou des castes, tellement « authentique » ?). Défendre les traditions ? Oui bien sûr, mais lesquelles ? Est-ce un hasard si la Deep ecology de Arne Naess et George Sessions a d'abord été introduite en France par de Benoist [11], puis reprise par la revue L'Écologiste d'Edward Goldsmith ?

Les glissements idéologiques sont souvent indolores : combien adoptent un point de vue antihumaniste en soutenant que la vie non humaine à une valeur en soi (indépendamment de l'utilité pour le genre humain) sans voir que, si tout se vaut, on finira par ânonner avec Peter Singer que « l'idée que la vie de tous les êtres a la même valeur semble reposer sur des fondements très fragiles [12] » ? La question posée par Henri Salt : « Les animaux ont-ils des droits ? Sans aucun doute si les hommes en ont [13] », peut aisément être renversée : puisque les animaux n'ont pas de droits pourquoi défendre les droits humains politiques, économiques et sociaux ? Si l'humanité n'est pas « une », pourquoi lui donner des droits universels ? Georges Chapouthier se fait ainsi l'apôtre d'une pluralité de statuts : « Peut-on donner les mêmes droits à des êtres aussi différents que le chimpanzé, la grenouille, l'abeille, l'escargot… ou l'amibe [14] ? » Peut-on donner les mêmes droits à des êtres aussi différents que des Corses et des Bretonnes ? Laissons (provisoirement) le dernier mot à Singer : « Pourquoi la vie humaine devrait-elle avoir une valeur particulière ? » Si nous suivons le vieux proverbe africain selon lequel « un arbre se juge à ses fruits », n'importe quel objecteur de croissance admettra que cet antihumanisme conceptuel est pervers. Henri Atlan a totalement raison : « S'il est aussi grave d'expérimenter sur une souris et de la tuer que de tuer un homme, cela veut dire qu'il n'est pas plus grave de tuer un homme que de tuer une souris. »

Cet antihumanisme conceptuel fait aussi le lit au néo-malthusianisme. Il n'est déjà pas indifférent que cette lutte contre la natalité soit conduite au nom de Gaïa et non plus pour le bien-être humain, mais il y a toujours trop d'humains pour ceux qui ne les aiment pas. Comment lire sans réagir que l'humanité serait un « cancer [15] » ? Les mêmes qui nous accusent d'exagérer le péril de la Nouvelle Droite sont ceux qui nous reprochaient de faire état de mouvements « décroissants » comme le Mouvement pour l'extinction de l'espèce humaine (VHEMT) dont certains adeptes hantent nos réseaux ?

La décroissance ne peut qu'adopter le parti de l'universel à la fois comme contrepartie nécessaire à l'égalité postulée entre tous les humains et comme incitation à développer des politiques concrètes. Ne jouons donc plus avec des mots d'ordre faussement radicaux comme le « penser local, agir local », mais inventons de nouveaux universaux pour le genre humain ainsi que les instruments politiques et juridiques (du village à la planète) capables de les porter.

Du refus de l'universel au refus de l'égalité
La notion d'égalité entre les humains n'aurait même pas été un simple leurre, mais une façon d'asseoir la domination des seuls mâles, majeurs et blancs. On pourrait même ajouter « non handicapés ». J'entends bien la critique d'Alain de Benoist ou, dans un autre champ, de Serge Latouche, mais elle porte totalement à faux. La preuve par l'ethnologie est aussi détestable que celle par la biologie. L'égalité ne se mesure ni dans les gènes ni dans un musée des arts et traditions populaires. L'égal est « simplement » celui que je reconnais comme égal [16]. L'égalité est certes une fiction, mais nous devons nous y accrocher. N'oublions pas que l'un des premiers gestes de la première République, puis de la deuxième, fut de proclamer l'interdiction de l'esclavage… On ne joue pas impunément à restreindre l'égalité. On ne joue pas plus impunément à l'étendre, car il ne peut y avoir d'union sans division. Le piège est aussi terrible que l'équilibre est instable. Quelle(s) limite(s) à l'humanité au moment où l'idéologie de la croissance ne rêve que de clonage, de « cyborgisation », etc. ? Ne nous laissons pas piéger par ceux qui, sous prétexte de dénoncer « l'égalitarisme », osent comparer l'uniformisation et l'égalité. Le propre de l'égalité est de défaire des inégalités (naturelles, sociales). Il n'y a donc d'égalité que dans la séparation (d'avec notre animalité). Comme il n'y a de politique et de démocratie que dans la division, c'est-à-dire dans ce même pouvoir de défaire.

Du refus de l'égalité au refus de la démocratie
N'oublions pas que la critique de l'égalitarisme au nom de Stirner [17] reprend les thèses de Joseph de Maistre [18] contre les principes de 1789. Il y a donc une formidable régression d'une fraction de la pensée anarchisante qui ferait bien de relire Bakounine [19], au lieu de se livrer à des spéculations métaphysiques.

On assiste, sous l'apparence de la critique des limites de la démocratie, à une remise en cause du principe démocratique dans ce qu'il a de plus fondamental. La démocratie actuelle n'est certes que l'ombre de la véritable, tout comme la république ou le socialisme, mais faut-il pour autant jeter avec l'eau du bain le bébé et la baignoire ? Cette critique de la pratique empirique de la démocratie n'est cependant pas faite dans le cadre de la quête d'une véritable communauté démocratique, sinon il y aurait matière à débattre et à agir, mais au nom de fictions non seulement mensongères, mais dangereuses. Au nom de quoi refuser la délégation (démocratie représentative), si ce n'est au nom de la fiction d'un peuple de petits soldats toujours vaillants ? Si ce n'est au nom de ce vieux rêve féodal du grand corps collectif divisé en ordre, avant l'onction du biorégionalisme. Jacques Rancière l'a magnifiquement montré : l'homme de la cité démocratique n'est pas un soldat éternellement mobilisé. La démocratie est toujours un mélange de temporalité, d'activités et d'institutions. Toute autre politique exclut le peuple réel. Soit en laissant la place aux seuls militants professionnels, ceux-là mêmes qui s'approprient souvent les espaces de démocratie participative. Soit en s'inventant un autre peuple que celui des citoyens, en espérant fondre le social et la politique dans la nature, comme avec le biorégionalisme [20]. S'imaginer la possibilité d'un « sujet peuple » totalement présent à lui-même est absurde au regard des savoirs (psychanalytiques, politologiques) mais c'est le plus sûr moyen de dériver vers l'organicisme. Il n'y a pas de démocratie sans représentation (sauf circonstances exceptionnelles) donc sans imperfection ni finitude. Nous avons donc de bonnes questions à résoudre pour déterminer comment organiser demain cette représentation : durée et nombre de mandats, parité ou pas, invention d'un territoire géopolitique capable de porter un projet de décroissance tout comme la République a dû inventer le département face à la région féodale, etc. Comment plus largement recollectiviser le sens et la pratique de la démocratie ? Comment rendre enfin la décroissance désirable démocratiquement ?

Du refus de la démocratie au refus de la politique
Nous revendiquons tout autant la décroissance comme mouvement réel que la république et le socialisme comme mouvements réels. Nous devons prendre appui sur ce qui existe et gagner des positions. Nous devons, en même temps, ancrer ces acquis dans des lois pour les rendre plus stables, plus cohérents, toujours plus universels.

Le refus de la démocratie conduit au refus du politique, sauf à fantasmer un politique non séparé des autres domaines de la vie. Penser que tout est politique est une chose, mais croire que tout se vit à tout moment sur le mode de l'instance politique en est une autre. Ce refus du politique « politicien » n'est qu'une négation politique du politique, car, derrière cette idée, on trouve un peuple imaginaire (celui des communautés « déjà toujours » unifiées parce que « naturelles »), on invente un peuple soustrait aux conflits, aux intérêts et aux passions, on fantasme sur une politique « pacifiée », bref apolitique. Cette politique résorbée dans la société (la société civile n'est rien d'autre que la « bonne société », si chère à la bourgeoisie du XIXe siècle) ne peut déboucher aussi que sur le fantasme d'un « homme neuf » devant lequel les hommes réels doivent s'effacer parce qu'imparfaits. Nous devons non pas prendre appui sur ce qu'Étienne Balibar nomme une « ethnicité fictive », mais produire « du » peuple à travers une pratique institutionnelle et au moyen des jeux de la représentation [21]. Nous devons être du côté de « l'homo nationalis » moderne, c'est-à-dire de cette forme d'identité individuelle dans laquelle la communauté de référence est l'État et non la parenté, la confession religieuse, etc. [22]

L'idée exprimée au lancement des États généraux de la décroissance équitable de développer un parti politique de la décroissance a provoqué une réaction d'une telle vivacité qu'il ne peut s'agir simplement d'un désaccord sur l'efficacité de ce chemin. Celui qui choisit la voie politique électorale est désigné immédiatement comme diabolique. Le Parti pour la décroissance (PPLD) a ainsi été accusé de tous les maux dès sa naissance et semble cristalliser l'essentiel des clivages évoqués dans cet article. Le choix de se positionner en tant que mouvement politique avec la volonté de participer aux élections, d'affirmer son ancrage dans la république, l'humanisme (mais pas dans le socialisme) ne pouvait que rendre fous furieux tous les « accro » de l'organicisme.

Du refus de la politique au culte du biorégionalisme
Le biorégionalisme est un concept pervers. On peut lui attribuer comme cofondateur Peter Berg de Planet Drum Foundation [23]. Edward Goldsmith a publié depuis Reinhabiting California, premier essai biorégionaliste. Ce concept semble répondre à nos questionnements (relocalisation, invention d'un nouveau territoire géopolitique adapté à la décroissance, etc.), mais il saborde tout projet de construction d'une société politique. La biorégion prend la place de la nation, mais en pire. Le biorégionalisme, tel qu'il fonctionne réellement, marque la soumission du social au biologique et celle du politique aux lois naturelles. Le biorégionalisme nous conduira aussi bien à l'organicisme social qu'à la biosociologie, chers à la nouvelle droite. Derrière ce passage affiché de l'anthropocentrisme au biocentrisme, on retrouve l'opposition d'Alain de Benoist entre l'être de nature et l'être pour la loi. Cette loi maudite qui se formule dans l'abstrait… Il n'y a pourtant de construction d'une société politique que dans l'arrachement, sinon, on finit par soumettre nos lois (humaines) aux lois naturelles, biologiques, cosmiques, divines (ou que sais-je encore). Ce biorégionalisme se marie fort bien avec une cosmologie (ou un panthéisme) qui prend le contre-pied de tout projet d'autolimitation. Le rapprochement entre Ratzinger, notre pape si progressiste, et l'écologie profonde [24] est le symptôme de cette dérive possible : les soi-disant frères ennemis ne sont peut-être pas si éloignés que cela dans la mesure où l'hypothèse Gaïa conduit logiquement à soutenir que ce qui vaut pour la nature vaut aussi pour les communautés humaines, en somme que la structure ordonnée et hiérarchique de l'écosystème devrait être notre modèle. Nous devons opposer à cette limitation par des lois naturelles, cosmiques ou divines une autolimitation individuelle et collective. Notre rapport à la « relocalisation » prend alors un autre sens : nous sommes pour un « local » choisi contre un « local » imposé, de la même façon que nous pensons que l'humain est ce qu'il fait (L'affiche rouge le dit merveilleusement : être « Français de préférence… »). Notre rapport à la famille prend aussi un autre sens que chez Goldsmith. Elle n'est plus cette machine de guerre contre l'Etat-providence (au nom des solidarités mécaniques), mais une institution que nous considérons avec sympathie car la chair doit être instituée. Notre rapport à la technique prend également un tout autre sens. De la même façon qu'il nous faut combattre l'illusion de l'illusion politique en prônant au contraire le ré-enchâssement dans le social historique (Ellul en bon activiste protestant n'avait foi que dans un au-delà), nous devons refuser l'illusion de la fatalité technique qui nous fait courber le dos devant un retour de l'occultisme et de l'obscurantisme. Une technique ne prend sa signification que dans un contexte culturel. On peut, comme les Indiens, maîtriser la roue et choisir de ne pas l'utiliser…

Quel le remède opposer au délire actuel, sinon le réel et la raison ? Faut-il préférer à la rationalité le culte des sentiments, celui de la vertu héroïque, à moins que ce ne soit le biorégionalisme naturel ? Au lieu de camper dans la technophobie au nom du refus de l'arrachement de l'humain à sa pseudo-nature ou par crainte qu'il se prenne pour un dieu, revendiquons le choix politique de nos propres technologies de la décroissance, par exemple en développant des machines à ralentir. Soyons du côté du travail scientifique contre l'idéologie scientiste. Notre rapport à la nature prend aussi un tout autre sens. Nous sommes certes des promeneurs infatigables, mais nous fuyons « l'idéologie des forêts », chère à l'infréquentable Laurent Ozon, car nous savons que l'éloge de Thoreau peut cacher la sinistre figure d'Ernst Jünger. Notre rapport à la liberté est enfin d'une autre nature. Notre liberté n'est pas celle des « libertariens », celle du refus de la politique et de l'Etat, celle du pseudo refus de la loi. Cette pseudo liberté, comme toute métaphysique, se définit en opposition absolue contre son autre (l'État, la loi, la démocratie). Notre désobéissance civile n'est pas un retour de l'illégalisme anarchisant de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. Nous croyons en la possibilité de transformer la société et nous avons foi dans la capacité de la décroissance à faire rêver nos concitoyens. Nous sommes des légalistes puisque les seules règles valables à nos yeux sont les lois juridiques. Toute autre loi n'a pas sa place dans la cité. Nous savons cependant que nous devons parfois transgresser une règle de droit pour faire respecter une autre règle supérieure à nos yeux. Je choisis, là encore, Rousseau contre José Antonio Primo de Rivera. En politique, on n'échappe jamais à la logique de ses prémisses.

[1] Alfred Rosmer, Moscou sous Lénine, Maspero, Paris, p. 1070.

[2] E.G.D.E. du 15 octobre 2005 à Lyon.

[3] Jean-Paul Besset, Comment ne plus être progressiste… sans devenir réactionnaire, Fayard, Paris, 2005

[4] Zeev Sternhell, La Droite révolutionnaire, les origines françaises du fascisme, p. 1885-1014, Le Seuil, Paris, 1978.

[5] Paul Ariès, Misère du Sarkozysme, Parangon, Lyon, 2005.

[6] On peut se reporter au Forum du site « decroissance. info », mais aussi à l'AGORA du GRECE véritable tribune des Indo-Européens.

[7] Pour une analyse de cette mouvance : Paul Ariès, Pour sauver la terre, l'espèce humaine doit-elle disparaître ? L'Harmattan, Paris, 2002.

[8] Se reporter au site des amis d'Alain de Benoist et au Forum du GRECE, Bibliographie générale des droites françaises, Coulommiers, 2005. Le rejet du christianisme pourrait être fédérateur selon Pierre Vial… (Se reporter à la revue et au site Terre et peuple : une communauté de combat culturel et identitaire de cet universitaire
extrémiste. Comme quoi l'antichristianisme (pour ne pas dire l'antijudaïsme) reste bien le point de départ de l'écologie de la Nouvelle Droite (Cf. aussi le site de Laurent Ozon « le recours aux forêts ».)

[9] Cf : Julius Evola Les Hommes au milieu des ruines et Chevaucher le tigre, Editions Trédaniel, Paris, 1990.

[10] Paul Ariès, Satanisme et vampirisme, Golias, Lyon, 2004.

[11] Alain de Benoist, Krisis, 1993.

[12] De Peter Singer, on peut lire notamment Libération animale, 1985 ; pour une
approche critique de l'antispécisme, Paul Ariès, Libération animale ou nouveaux terroristes ?, Les saboteurs de l'humanisme, Golias, Lyon, 2000.

[13] wwwTribunal-animal

[14] Lire notamment Georges Chapouthier, Les Droits de l'animal aujourd'hui, PUF, Paris, 1992.

[15] Thèse diffusée initialement par des réseaux comme l'Église d'Euthanasia, le
Mouvement pour L'Extinction Volontaire de l'Espèce Humaine, VHEMT – sur ces groupes voir Paul Ariès, Pour sauver la Terre…- mais que l'on croise également sous la plume d'Yves Paccalet, L'Humanité disparaîtra, bon débarras, Arthaud, Paris, 2005

[16] Christian Godin, La Fin de l'humanité, Champ Vallon, Seyssel, 2003.

[17] Max Stirner, L'unique et sa propriété, 1845.

[18] De ce champion de la pensée contre-révolutionnaire, on lira Considérations sur la France, 1797.

[19] On lira notamment de Michel Bakounine Fédéralisme, socialisme, antithéologisme, L'Âge d'homme, Lausanne, 1971.

[20] Sur ce mésusage du biorégionalisme, on peut lire Eduardo Zarelli, Localisme et biorégionalisme, in Eléments, revue du GRECE, n° 100, mars 2001.

[21] Étienne Balibar, La Crainte des masses, Galilée, Paris, 1997.

[22] Étienne Balibar, Les Frontières de la démocratie, La Découverte, Paris, 1992, Nous citoyens d'Europe, La Découverte, Paris, 2001.

[23] Voir le débat avec de Benoist dans Eléments n° 100, mars 2001.

[24] Voir son courrier à la revue L'Écologiste.

Risques

Entropia — 2012-01-07T23:13:38Z

La décroissance est une pensée encore jeune qui cherche le chemin de ses va leurs sur une étroite ligne de crête. Le danger est réel qu'elle glisse ou s'abîme. Ainsi, Paul Ariès estime qu'elle peut conduire « au meilleur comme au pire » et traque les signes de dérives idéologiques potentielles. De son côté, Jean-Paul Besset identifie dans le renouveau de la pensée nationaliste une tentation de refus des autres et de repli hors du monde susceptible de séduire les explorateurs de la décroissance.

- N° 1 - Décroissance et Politique (en ligne)

Éthique et responsabilité après Tchernobyl

Fabrice FLIPO — 2012-01-07T23:13:35Z

L'anniversaire des 20 ans de l'accident de Tchernobyl a suscité, et c'est heureux, un grand nombre de reportages et de manifestations diverses. Mais en a-t-on vraiment tiré toutes les leçons ?

La Direction Générale de l'Énergie et des Matières Premières (DGEMP [1]) voudrait nous convaincre que oui, un tel accident ne se produirait pas chez nous : « L'accident de Tchernobyl, le pire survenu dans le domaine du nucléaire, est la conséquence de dysfonctionnements nombreux et importants : un réacteur mal conçu, naturellement instable dans certaines situations et sans enceinte de confinement ; un réacteur mal exploité, sur lequel des essais hasardeux ont été conduits ; un contrôle de la sûreté par les pouvoirs publics inexistants ; une gestion inadaptée des conséquences de l'accident. Sur tous ces points, les réacteurs occidentaux et notamment français sont très clairement en meilleure situation. On notera à ce titre que l'accident de Three Mile Island survenu en 1979 aux États-Unis sur un réacteur à eau sous pression, de conception similaire à celle des réacteurs d'EDF, n'a de fait pas eu de conséquences sanitaires à l'extérieur du site en raison de l'efficacité de l'enceinte de confinement ».

Cette argumentation comporte plusieurs points clés. La première thèse affirme que l'accident est lié à des manipulations incompréhensibles de la part du personnel de la centrale, ce qui serait impossible chez nous. La seconde thèse est que, même si l'accident survient, nous sommes bien mieux préparés et par conséquent les impacts sur la société seront limités. La troisième thèse est la conséquence des deux premières : d'après les autorités et les promoteurs du nucléaire, le nucléaire est un simple « choix technique », il n'y aurait pas de raison de vouloir le différencier des autres choix au sein du débat sur l'énergie. Examinons chacune de ces trois thèses.

Avant toute chose, évitons les faux procès : nous ne faisons pas ici le procès du nucléaire, mais une analyse éthique et politique de l'accident de Tchernobyl et des conséquences qui en résultent pour l'usage de centrales nucléaires « civiles ». L'énergie des atomes est aussi source de vie, c'est elle qui alimente le soleil et la chaleur du sol (géothermie).

Pouvons-nous éliminer l'erreur humaine ?
Il existe différentes théories sur l'origine de l'accident de Tchernobyl. On a évoqué une erreur de conception, des erreurs de procédure d'urgence, l'idéologie de toute-puissance soviétique qui aurait affaibli la vigilance des responsables, des ordres absurdes venant de la hiérarchie, la banqueroute d'un empire soviétique épuisé par la course aux armements, des phénomènes mal connus à l'échelle atomique (les « monopôles magnétiques [2] ») etc. Chaque explication contient sans doute un peu de vérité.

La question que nous voudrions poser ici est la suivante : peut-on se garantir de ce genre de problème ? La réponse habituelle du système technicien est « oui ». C'est la thèse de « l'erreur humaine ». L'être humain, faillible, est considéré comme étant à l'origine du problème. Le système technicien répond alors par un surcroît de systèmes mathématiques et automatiques, et il en déduit que l'invulnérabilité a été rétablie.

Cette argumentation pose plusieurs problèmes.

Tout d'abord, une machine infaillible supposerait que quelqu'un ait une connaissance complète du système. L'étude empirique des risques et des accidents majeurs enseigne au contraire que personne n'a de connaissance complète du système [3]. Ce que nous savons en réalité, c'est une addition de connaissances distribuées qui se calent les unes sur les autres en permanence tant que le dialogue est maintenu, tant que les personnes contribuent à un projet commun. Le juriste connaît le droit, le physicien le comportement de la matière, etc. et le responsable politique est le coordonnateur central de tout ce monde. Le comportement de la machine comme de n'importe quelle institution résulte de l'ensemble de ces logiques différentes, parfois divergentes et parfois complémentaires.

D'ailleurs, l'idée d'une « erreur humaine » à éliminer est surprenante dans son principe même. Comment les machines pourraient-elles être moins sujettes à l'erreur que celui qui les a conçues ? L'expérience permet certes d'apprendre de ses erreurs, mais en sport ou en guerre, chacun sait que l'analyse a posteriori des erreurs commises n'est pas une garantie absolue pour éviter une nouvelle défaite. Le bon général sait évaluer les chances de succès à l'aune du passé, mais il sait aussi qu'il doit saisir la nouveauté des situations. Les « leçons du passé » ne permettent pas de déduire des recettes infaillibles permettant de gagner les batailles à venir, l'exemple de la Ligne Maginot étant souvent cité comme l'exemple même de ce qu'il ne faut pas faire en la matière. Dans le domaine nucléaire, ce n'est pas ainsi que l'on procède. On fait des équations et l'on décrète que la défaite est devenue impossible.

L'exemple de Three Mile Island viendrait-il contredire cela ? D'après La Gazette nucléaire [4] l'histoire est plus rocambolesque que la DGEMP ne le laisse penser. En effet, la procédure appliquée par l'opérateur lors de l'accident était conforme aux instructions, mais… les instructions étaient erronées. Cette erreur dans les instructions d'urgence a compensé les conséquences de l'erreur de conception ayant provoqué l'accident… Les « faibles » conséquences de Three Mile Island semblent donc être dues plus à la chance qu'aux améliorations de sûreté – même si celles-ci existaient bel et bien. Quand bien même les instructions de TMI auraient été correctes dans le cas précis de l'accident évoqué, ceci ne remet pas en cause l'analyse qui précède.

Le discours sur l'élimination de l'erreur humaine par les mathématiques est faux sur le principe, car il est basé sur une extrapolation illégitime des méthodes de physique expérimentale dans le domaine des organisations humaines. Le fonctionnement des machines ne se réduit pas à leur physique, et leur fiabilité ne saurait être supérieure à celle des êtres qui la conduisent.

La DGEMP semble d'ailleurs se contredire. Elle affirme d'un côté que l'accident n'est pas possible, et de l'autre que la probabilité n'est pas nulle : « […] L'accident le plus grave qui pourrait arriver dans une centrale nucléaire française, la fusion du cœur regroupant les assemblages de combustibles nucléaires, a une probabilité de se produire estimée inférieure à 5 sur 100 000 par réacteur et par an. Dans les cas extrêmes, grâce à l'enceinte de confinement, les rejets dans l'atmosphère seraient très limités. » « Le cahier des charges de l'EPR impose à cet égard une probabilité de fusion du cœur inférieure à 1 sur un million par an. »

Ce calcul des probabilités pose problème. Et si un avion tombait sur une centrale, par exemple ? Cette hypothèse a toujours existé, mais elle est devenue particulièrement crédible depuis le 11 septembre 2001. Sans aller jusque-là, bien des indices montrent que des phénomènes mal maîtrisés dans le cœur comme en dehors de l'installation peuvent détruire l'enceinte : accumulation d'hydrogène, inondations, tremblements de terre, etc. [5] D'ailleurs, la législation prévoit ce cas : « L'exploitant n'est pas responsable des dommages nucléaires causés par un accident nucléaire si cet accident est dû directement à des actes de conflit armé, d'hostilités, de guerre civile ou d'insurrection [6]. » Comment peut-on établir des probabilités sur ces événements ? C'est impossible. L'accident finira donc par se produire. Georges Charpak l'a lui-même reconnu récemment [7].

L'action est toujours incertaine dans ses conséquences, comme l'a montré Hannah Arendt [8]. Cette incertitude est consubstantielle au politique et à la liberté. Le nucléaire, en voulant éliminer cette incertitude, cherche donc à éliminer le politique et la liberté. Son idéal est le mécanisme, à savoir que le comportement des personnes soit aussi inexorable que les phénomènes minéraux.

Cet idéal est-il compatible avec un état de paix ? Est-il compatible avec la vie démocratique ? Si l'on suit Hannah Arendt et sa définition de la liberté, la réponse est clairement : « non ». Le nucléaire « civil » présente toutes les caractéristiques du militaire, de l'autoritaire, et non du « civil ».

Des conséquences limitées pour la société ?
Pouvons-nous au moins réussir à confiner l'industrie nucléaire, et l'empêcher de contaminer la société ? Cela impliquerait en particulier que la gestion des risques puisse rester dans le périmètre des sites de production. Pouvons-nous en être sûrs ? C'est ici que nous devons revenir sur l'accident de Tchernobyl.

Pour mémoire, rappelons que le réacteur n° 4 de Tchernobyl, surnommé « Lénine », était flambant neuf et n'avait que trois ans quand il est entré en fusion. Nous avons eu « de la chance » car le réacteur n° 4 n'a pas connu d'explosion nucléaire, il est « simplement » entré en fusion. Cette éventualité ajoutée à la nécessité de réduire au plus vite l'intense dégagement de radioactivité a justifié l'envoi en urgence de 600 000 à 800 000 « liquidateurs » qui ont confiné la zone en fusion dans des délais aussi brefs que possible. La fusion a suffi à faire décoller le couvercle de béton de 2000 tonnes du réacteur. L'accident a libéré une quantité de radioactivité des centaines de fois supérieure à celles de Nagasaki et Hiroshima. Les liquidateurs meurent aujourd'hui de cette irradiation massive, mais l'explosion nucléaire, dont les conséquences auraient été bien plus dramatiques, n'a pas eu lieu.

La plupart des commentateurs se focalisent sur les rayonnements émis lors de l'accident. Les conséquences de l'accident auraient principalement été le fait de cette intense activité qui a duré quelques semaines. Ces rayonnements auraient été confinés par le sarcophage de béton et tout serait aujourd'hui fini.

C'est oublier que l'accident a libéré des quantités énormes de radionucléides – césium, strontium, plutonium, américium, technétium, plutonium pour les plus connus. D'abord déposés dans les écosystèmes au hasard des vents et des pluies, les radioéléments migrent ensuite dans l'environnement selon leurs propriétés physico-chimiques [9]. Les transuraniens comme le plutonium sont des métaux lourds qui s'accumulent dans les tissus. Le césium 137 s'accumule dans les organes vitaux via la chaîne alimentaire. Les mères ne peuvent pas faire autrement qu'empoisonner leurs enfants. La durée de vie de ces éléments varie entre quelques minutes et quelques millions d'années.

Les radionucléides sont comme de petits fusils mitrailleurs qui tirent au hasard. Lorsqu'ils sont hors de l'organisme, la peau arrête une bonne partie d'entre eux. Mais lorsqu'ils sont ingérés ou inhalés, ils se retrouvent au contact des cellules. Celles-ci peuvent passer au travers des balles, mais pas toujours. Elles peuvent être touchées à différents endroits : mitochondries, ADN, etc. Il s'ensuit cancers, mutations génétiques, vieillissement accéléré, monstruosités, etc. qui peuvent se transmettre de générations en générations.

C'est donc une population entière qui vit désormais dans des conditions hostiles, agressée jour après jour par des toxiques invisibles au comportement changeant. La radioactivité est partout et nulle part, mouvante, changeante, insidieuse, évolutive, elle rend la vie infernale. Cette situation concerne officiellement 7 à 9 millions de personnes qui vivent sur 155 000 km2 répartis sur trois pays, l'Ukraine, la Russie et le Bélarus.

Les partisans du nucléaire français ne se lassent pas de critiquer la mauvaise gestion de crise par l'Union soviétique. Mais quels éléments pouvons-nous réellement qualifier de spécifiquement « soviétiques » ?

Est-ce la qualité de la coordination ? Patrick Lagadec, fin observateur des situations de crise, affirme que les situations d'urgence connaissent des phases repérables, qu'elles soient soviétiques ou pas [10]. Tout d'abord, chacun se replie sur ses attributions et nie toute responsabilité dans l'événement. L'impuissance de tous conforte chacun et l'occurrence du mal paraît « naturelle », selon un phénomène largement analysé ailleurs par Jean-Pierre Dupuy [11]. Chacun attend un miracle. Puis quelques-uns prennent l'initiative de mettre en place une cellule de crise, seule capable de réaliser la synthèse. Les parties prétendant à l'expertise ne sont pas neutres, la menace d'être désigné comme le coupable plane en permanence. Pendant ce temps, les divers acteurs prennent des initiatives avec les connaissances dont ils disposent. Menacés dans leur existence, il serait stupide qu'ils restent à attendre sans rien faire. Ils peuvent aggraver la crise ou au contraire la circonscrire. La « bunkérisation » des organisations, c'est-à-dire le repli de chacun sur ses strictes prérogatives, conduit au grippage des processus de décision. La crise s'aggrave d'autant plus que les responsables communiquent moins, car ils ne permettent pas à la coordination collective de se restaurer.

En France, les différents plans d'urgence [12], mis en place très tardivement, n'ont jamais été testés grandeur nature. Quelle est la validité des rares exercices effectués ? En admettant que l'on vienne à bout des innombrables défauts qu'ils ont mis à jour [13], sont-ils seulement représentatifs de ce que serait la situation réelle ? Dans un accident réel, les gens se comporteraient-ils de la même manière que lors de l'exercice ? Pour le savoir, il faudrait pour cela faire croire à un accident réel, et non pas à un exercice. Cela n'a jamais été fait.

Ajoutons à cela que le management du nucléaire est déjà très critiquable. Robert Bell [14] a analysé plusieurs programmes de haute technologie (Eurotunnel, navette Challenger, etc.) et a mis en évidence sept mauvaises pratiques à l'origine de leur échec. Le nucléaire est coupable d'au moins six d'entre elles : abolition des contrôles extérieurs, construction avant d'avoir achevé les tests (cas d'ITER en France [15]), mainmise des fournisseurs (l'insistance d'Areva et de la technocratie à trouver des débouchés pour éviter de perdre leur savoir-faire, l'incompréhension générale du public et des politiques en matière de nucléaire), non-partage des risques, technologie politicienne (au travers des liens avec d'anciennes familles industrielles voulant récupérer leur investissement et des syndicats rêvant encore de dominer la nature) et secret. Et il faudrait s'interroger sur le dernier péché, la fraude et la compromission.

Les différents éléments dont nous disposons pour évaluer la qualité de la coordination en cas d'accident majeur en France ne laissent donc pas penser que la situation serait très différente de ce qui s'est passé à Tchernobyl. L'envoi des « liquidateurs » a parfois été décrié comme un acte inhumain, mais personne n'a jamais proposé d'autre solution qui aurait tenu compte des circonstances réelles dans lesquelles a eu lieu l'accident. Tout laisse penser, vingt ans plus tard, que cette décision était la meilleure. S'il est exact d'affirmer que l'accident a dépendu de circonstances locales, rien ne vient confirmer la thèse selon laquelle Tchernobyl a été entièrement dépendant des circonstances locales. Et il faut espérer que notre armée ira elle aussi se sacrifier sans hésiter…

Quelle que soit la gestion de crise, des radionucléides auront été relâchés dans l'environnement. Saura-t-on mieux les extraire ? Rien ne le laisse penser. Les radionucléides sont très nombreux. Ils varient fortement dans leurs propriétés chimiques et leur radioactivité est très variable en fonction des isotopes. Leur action mortelle est invisible et s'inscrit dans le temps long. Quel type de dépollution envisage-t-on ? Rien n'est dit à ce sujet par la DGEMP. Il s'agit pourtant d'une question cruciale.

Quand on regarde du côté de Tchernobyl, on ne peut qu'être inquiet. Les instruments de détection courants détectent les désintégrations, mais ne permettent pas de dire de quel élément radioactif il s'agit. Ils ne détectent pas les radiations alpha, qui sont les plus dangereuses lors d'une ingestion ou d'une inhalation. Les méthodes de mise en évidence des radioéléments sont coûteuses. Elles ne peuvent guère être employées à grande échelle. Les méthodes de détection chimiques ne sont guère plus faciles à manipuler. Certains éléments tels que le plutonium ne peuvent pas être mis en évidence, car les méthodes permettant leur détection sont classées secret défense [16]. Si les radionucléides étaient traités comme les polluants persistants organiques [17], leur production devrait être interdite, car la seule manière d'éviter la dissémination est de ne pas les produire.

L'accident possible avec le nucléaire, même occidental, est donc d'une magnitude que seuls les phénomènes naturels comme les tremblements de terre, les météores ou les éruptions peuvent égaler. Cela dit, même un tsunami a un potentiel de destruction inférieur, car il est très limité dans le temps.

Le choix de l'énergie nucléaire n'est donc pas un choix comme les autres. Il est le seul à faire basculer la société entière dans l'état d'urgence imminent, et cela de manière permanente. Bien sûr, nous pouvons l'ignorer. Comme le reconnaissait l'OMS en 1958, « la solution la plus satisfaisante pour l'avenir des utilisations pacifiques de l'énergie atomique serait de voir monter une nouvelle génération qui aurait appris à s'accommoder de l'ignorance et de l'incertitude [18] ».

L'imminence d'un conflit exige de maintenir la société soit dans un état d'ignorance, soit dans un état de tension constante. La trop grande dépendance envers le pétrole peut nous mettre dans cette situation, mais nous pouvons aussi éviter cette situation en réduisant notre consommation. Dans le cas du nucléaire, c'est impossible. Il n'y a pas de limite au-delà de laquelle « trop » de nucléaire nous mettrait dans une situation d'urgence, la situation d'urgence existe avec la première mise en service et elle est permanente jusqu'à l'arrêt [19]. C'est aussi le cas de la bombe, comme l'avait noté Günther Anders [20], et c'est là l'une des multiples parentés secrètes de la centrale « civile » avec elle. Avec le nucléaire « civil », nous sommes en état d'alerte permanent.

Cette situation est indépendante de l'intention individuelle, comme le remarquait Anders à propos de la bombe atomique [21] : à partir du moment où le réacteur existe, et donc qu'il peut entrer en service, la situation d'alerte est déclenchée. Les débats autour de l'intention sont donc de faux débats. Autrement dit, le nucléaire « capitaliste » ne sera guère différent du nucléaire « socialiste ». Il ne peut pas y avoir de programme politique basé sur l'utilisation pacifique de l'énergie nucléaire, la situation, quand on la considère dans sa globalité, est d'emblée de type militaire. Le nucléaire véhicule avec lui, de manière intrinsèque, une situation d'exception. La seule inconnue est : « quand ? ».

Cet état d'urgence imminent a des conséquences quotidiennes : restrictions des libertés publiques, classement secret défense d'informations sur les transports de déchets ou de combustibles. Les informations sur le nucléaire en France sont aujourd'hui classées « secret défense », avec une menace de 5 ans d'emprisonnement et 50 000 euros d'amende pour qui y contreviendrait, etc. A-t-on déjà vu la police débarquer chez soi parce qu'on a révélé à son voisin où est passé le camion de bûchettes de bois ? C'est pourtant ce qui se produit dans le cas du nucléaire. Des aspects anodins de la vie deviennent des situations considérées comme étant une menace pour la communauté tout entière.

Le risque nucléaire est et sera toujours un allié de choix pour les totalitarismes rampants. Les conséquences sécuritaires vont finalement bien au-delà des sites de production.

Des responsables sans faille ?
De plus, la DGEMP fait l'impasse sur l'enjeu de savoir si les autorités trahiraient leur population ou pas en cas de problème. Revenons vers Tchernobyl. Les diverses sources citées dans les notes de cet article ainsi que les associations de malades témoignent d'un large abandon des victimes par leurs gouvernements – qu'ils soient russe, biélorusse ou ukrainien. On pourrait dire qu'il s'agit là encore de circonstances « soviétiques ». Mais hors des pays concernés, la réaction est connue : en France, le nuage s'est arrêté à la frontière. Dernièrement, le débat sur la construction de l'EPR a été lancé après la décision de construire le réacteur [22]. La transparence de l'information a été quasiment inversement proportionnelle au poids du lobby nucléaire dans les pays concernés [23].

Le salut viendra-t-il des agences internationales ? L'Agence Internationale de l'Énergie Atomique (AIEA), agence au statut autonome, a en principe pour mission « d'élargir la contribution de l'énergie atomique à la paix, à la santé et à la prospérité dans le monde ». Cette agence a établi le bilan de Tchernobyl à 32 morts puis l'a récemment révisé et porté à 4 000 morts. Cette estimation est établie sur des statistiques élaborées selon le modèle d'Hiroshima : dégâts de l'irradiation initiale, lors de l'explosion [24]. Elle néglige totalement les effets des radionucléides qui sont des « faibles doses » subies jour après jour par toute une population [25]. Un rapport commandé par les Verts européens aboutit à 30 000 à 60 000 morts uniquement par cancer [26]. Le bilan sera vraisemblablement beaucoup plus lourd, car la mort par radiations peut être très indirecte. La question est complexe d'un point de vue épidémiologique, mais extrêmement importante pour le retour d'expérience et la connaissance des risques.

Un tel problème ne pourrait-il être résolu par l'OMS, dont c'est la mission ? Mais l'OMS est tenue par l'AIEA par un ancien accord signé en 1959 qui prévoit une consultation réciproque pour la « sauvegarde du caractère confidentiel de certains documents », lorsqu'une organisation s'engage dans un domaine présentant « un intérêt majeur pour l'autre partie [27] ». L'OMS n'a jamais pu intervenir sur ce sujet.

Partout où l'industrie nucléaire était puissante, les autorités ont protégé… l'industrie nucléaire de la population, et non protégé les populations du nucléaire. Les autorités n'ont pas voulu reconnaître leurs erreurs et se sont enfermées dans le mensonge pour éviter d'être mises en cause. Les lampistes ont été les coupables tout désignés. Les contaminés, qui périssent aujourd'hui à petit feu, ont clairement été trahis par les autorités.

Le sentiment est le même sur le plan financier. Légalement, la Convention de Paris a récemment porté le plafond de responsabilité de l'exploitant de 91 millions d'euros à un plancher de 700 millions d'euros, les législations nationales restant libres de fixer le plafond. La France semble vouloir fixer ce plafond au niveau du plancher [28]. Or quel est le coût estimé de Tchernobyl ? Des dizaines, voire des centaines de milliards [29]… La réserve légale paraît anecdotique. Que doit-on penser d'autorités qui prennent cet enjeu aussi peu au sérieux ?

Le retour d'expérience sur le nucléaire indique clairement que les autorités ont rarement assumé les responsabilités qui étaient les leurs. Au contraire : elles ont maquillé les conséquences réelles et manipulé l'opinion. Comment être sûrs qu'elles ne recommenceraient pas en cas de nouvel accident ? Aucun élément ne vient l'étayer. Le fait de vouloir traiter le risque nucléaire comme un risque « comme les autres », le refus d'ouvrir un débat politique avant que les décisions soient prises, le classement « secret défense » d'informations importantes, etc. viennent au contraire renforcer ce sentiment.

D'ailleurs, vu les risques pris, qui endossera une telle responsabilité ? Qui pourrait nous garantir de l'absence d'une dictature dans les dix mille prochaines années ? Qui a l'audace de croire pouvoir l'endosser ? Celui ou celle qui croit pouvoir le faire ne tente-il pas de sauter au-dessus de son ombre ? Ne tente-t-il pas de se croire infaillible, c'est-à-dire surhumain ? Seul Dieu, ou le Pape, sont infaillibles. Comment qualifier celui ou celle qui se croit surhumain, alors qu'ils ne sont qu'humains ? Hans Jonas disait qu'il s'agissait là d'une attitude inhumaine [30].

La militarisation de la société, pour n'être aujourd'hui que virtuelle, n'en est pas moins réelle. L'armée a au moins l'avantage d'avoir un sens du sacrifice que les civils ont rarement, c'est d'ailleurs dans cet unique but qu'elle existe. Reste à savoir au service de qui elle mettra sa puissance… Le résultat est une nouvelle fois de tuer la liberté.

Savoir qui décide des risques et qui les hiérarchise n'est pas une question annexe, mais la question politique fondamentale. Un régime démocratique se reconnaît à ce qu'il établit cette hiérarchie de manière ouverte et que les risques sont pris en commun. Au contraire, les régimes autoritaires et totalitaires laissent de petites minorités décider pour toute la société – et ces régimes n'hésitent pas à sacrifier une partie de leur population pour leurs rêves de puissance. Le système technique devient alors la marque d'une religion : des valeurs réifiées, présentées comme « objectives », « naturelles » et indiscutables. Le nucléaire cherche à se présenter comme inexorable et opte pour une politique du fait accompli.

Sortir du nucléaire, rouvrir l'avenir
La puissance du nucléaire en fait une technologie d'exception. Cette situation d'exception est structurellement incompatible avec l'exercice de la liberté – et le gouvernement démocratique. Cette situation n'est pas propre au nucléaire : elle est propre à toutes les sources de grande puissance – que cette puissance soit obtenue par la physique ou par la discipline. C'est d'ailleurs là un principe libéral bien connu : la liberté n'existe qu'à condition d'éviter la concentration de pouvoir. Ceci nous montre au passage que le néolibéralisme actuel n'a plus rien à voir avec le libéralisme politique qui a émergé avec la mort de l'Ancien Régime.

Le choix du nucléaire « civil » devrait donc être un choix d'exception. Le seul cas dans lequel des moyens nous mettant en situation d'exception peuvent être choisis, c'est que la situation soit réellement exceptionnelle, que la menace soit pire que le moyen utilisé pour y faire face. Or, il n'en est rien. L'énergie nucléaire va-t-elle nous sauver des changements climatiques ? Non, le recours au nucléaire en France n'éviterait qu'une petite partie des émissions de CO2 avec l'inconvénient d'empêcher d'autres investissements et de prendre des marchés aux énergies renouvelables [31]. 85 % de l'énergie consommée en France est d'origine fossile, le nucléaire ne produit que de l'électricité et son marché potentiel est limité. Cette électricité peut aussi être produite par les énergies renouvelables, dans les mêmes proportions, sans le moindre risque pour la démocratie [32]. Si les Français ne veulent pas d'éoliennes dans leur paysage, ils auront simplement moins d'énergie – le choix est clair et il est possible de le décider de manière démocratique. Le nucléaire joue à fond sur le phénomène Nimby pour refuser les énergies renouvelables et les grasses subventions locales pour pérenniser les sites nucléaires actuels. C'est le système nucléaire qui va être fragilisé par les changements climatiques et les troubles divers qui s'annoncent dans le domaine de l'énergie, et avec lui toute la société, et non l'inverse.

Le pire est que cet état d'exception n'est pas une contrainte venant d'une agression extérieure : c'est un choix « civil », fait en période de paix ! La récupération de l'enjeu climatique à des fins purement corporatistes de promotion du nucléaire est odieuse. De chaque côté, des millions de morts en suspens. Le tortionnaire est celui ou celle qui refuse d'ouvrir la porte qui donne sur la solution permettant de réduire considérablement les deux maux.

Si « gouverner, c'est prévoir », alors le premier devoir du responsable politique est d'éviter le genre de situation dans lesquelles apparaît ce que Dupuy appelle le « mal systémique [33] ». Cela n'a rien d'une fatalité. Si la civilisation se mesure au « respect des êtres et des objets dont [les membres d'un groupe humain] sont capables » [34], alors l'élimination du feu nucléaire, sous toutes ses formes, représente un enjeu décisif de tout progrès possible.

Pour nous sauver, nous n'avons pas besoin de plus d'énergie mais de moins d'énergie. Si nous croyons en l'humanisme, en la civilisation, alors nous avons besoin de moins d'énergie. Le « moins d'énergie » résulte directement de la prise au sérieux des problèmes posés par l'industrialisme : agriculture devenue destructrice des milieux, urbanisation sans limites, déforestation, accumulation colossale de pouvoir en quelques mains, etc. Cela n'est possible que grâce à l'absence de limites à « l'accumulation » de pouvoir, d'énergie !

La limite est une libération, car elle seule ouvre le chemin de l'Autre. Au contraire l'illimité débouche sur la violence, sur l'hybris. Voilà une antique leçon à réactualiser d'urgence ! La décroissance est une conséquence de la réhabilitation de la limite en tant qu'émancipatrice. Elle est un signe d'un timide retour de la civilisation au sein du « déferlement technologique [35] ». Elle est la condition nécessaire, mais non suffisante, d'un retour de l'humanisme.

[1] http://www.industrie.gouv.fr/energie/nucleair/epr_1_4.htm

[2] Guillaume Grandazzi, Frédérick Lemarchand et Galia Ackerman, Les Silences de Tchernobyl : l'avenir contaminé, Autrement, mars 2006.

[3] Robert Bell, Les Péchés capitaux de la haute technologie, Seuil, Paris, 1998.

[4] www.dissident-media.org/infonucleaire/tmi.html

[5] Voir la recension de toutes les failles par S. Lhomme, Bientôt un Tchernobyl en France ?, Yves Michel, 2006.

[6] Proposition de loi, janvier 2006 – http://www.assembleenationale.fr/12/projets/pl2785.asp

[7] Georges Charpak, Richard L. Garwin & V. enance Journé, De Tchernobyl en
Tchernobyls, Odile Jacob, Paris, 2005.

[8] Hannah Arendt, La Condition de l'homme moderne, Paris, Seuil, 1958.

[9] http://www.dissident-media.org/infonucleaire/faits_deran_tchernobyl. html

[10] Olivier Godard, Claude Henry, Patrick Lagadec & Enwan Michel-Kerjan, Traité des nouveaux risques, Gallimard, coll. Folio-Actuel, Paris, 2002, pp. 230-243.

[11] Jean-Pierre. Dupuy, Petite métaphysique des tsunamis, Seuil, Paris, 2005, p. 27.

[12] Le plan particulier d'intervention (PPI) et le plan d'urgence d'intervention
(PUI) mis en oeuvre par les préfectures.

[13] Cf. diverses coupures de journaux http://www.dissident-media.org/infonucleaire/
news_simu_ac. html

[14] Robert Bell, Les péchés capitaux de la haute technologie, Seuil, Paris, 1998.

[15] Une dépêche de presse du 21 mai 2006 indiquait que l'on aurait trouvé le moyen de construire les parois d'ITER. On est heureux de l'apprendre maintenant, alors… que sa construction est déjà décidée ! C'est dire le sérieux avec lequel cette décision a été prise… voir Le Figaro, 23 mai 2006.

[16] Martin Meissonnier, Frédéric Loore & Roger Trilling, Uranium appauvri, la guerre invisible, Paris, Robert Laffont, 2001.

[17] La Convention sur les POPs prévoit l'élimination progressive de ces polluants. http://www.pops.int Le plomb a récemment été interdit dans les appareils électriques et électroniques.

[18] Organisation mondiale de la Santé, Rapport technique n° 151, Genève, 1958, p. 50.

[19] Rappelons que nous ne nous intéressons pas, dans cet article, au cas des
déchets proprement dits.

[20] « L'existence de la bombe, c'est son utilisation », Günther Anders, L'Obsolescence de l'homme – sur l'âme à l'époque de la deuxième révolution industrielle, Editions de l'Encyclopédie des Nuisances, Paris, 2002, p. 285.

[21] Ibid., p. 284.

[22] www.debatpublic-epr.org et la loi d'orientation sur l'énergie

[23] Jean-Pierre Dupuy, Tchernobyl, le sarcophage de l'humain, Écologie et politique, pp.17-31.

[24] Wladimir Tchertkoff, Le crime de Tchernobyl, Actes Sud, 2006.

[25] Ibid, pp.252-253.

[26] Iain Fairlie & Angelina Nyagu, The Other Report on Tchernobyl, avril 2006.

[27] http://www.monde-diplomatique.fr/2000/07/MARIGNAC/14011 –
juillet 2000

[28] http://www.assembleenationale.fr/12/projets/pl2785.asp

[29] AIEA, Chernobyl's legacy : health, environmental and socio-economic impacts, 2005.

[30] Hans Jonas, Le Principe responsabilité, Cerf, Paris, 1990.

[31] Pierre Radanne, La Division par 4 des émissions de gaz à effet de serre en France, MIES, 2004. Le bilan carbone des centrales nucléaires n'est pas nul et le « retour
énergétique » est incertain car le démantèlement n'est pas maîtrisé.

[32] http://www.espace-eolien.fr/Eolien/50twh.htm et le reste en solaire. Voir aussi www.negawatt.org

[33] Jean-Pierre Dupuy, op. cit., 2005.

[34] http://agora.qc.ca/mot.nsf/Dossiers/Civilisation

[35] Pour reprendre la belle formule de Michel Tibon-Cornillot.