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Un renacimiento de la utopías « cosmopolíticas »

lundi 27 juillet 2009, par Fabrice FLIPO

Un renacimiento de la utopías « cosmopolíticas »

Por Fabrice Flipo
Publicado en francés :Sens Public

¿Qué es la utopía ? La reciente obra de T. Paquot [1] propone un balance sobre este tema . Aquí nos apoyaremos en una interpretación bastante kantiana de la utopía como “Idea reguladora” de la razón. En este sentido, la utopía es el resultado de las conclusiones lógicas de la razón práctica : lo que es es llamado a ser de otra manera. No ocupa un lugar concreto en el presente ya que no tiene realidad empírica, es de orden conceptual. Pero no está desprovista tampoco de realidad a secas : la utopía es el estado del mundo hacia el cual tiende, en el presente, la razón práctica. Es aquello en que desemboca conceptualmente la razón práctica, que es el instrumento que permite separar lo legítimo de lo ilegítimo. La utopía, en este sentido, es emancipadora : es lo que debe tener lugar en el mundo para que el reino de la razón impere entre los seres humanos.

Los riesgos generados día tras día por la globalización económica conducen hoy a la emergencia de nuevas utopías “altermundialistas”, “cosmopolíticas”. Buscar el camino que conduce a ellas implica pues pensar una globalización diferente de la globalización actual, que genera desigualdades y destrucción de los equilibrios planetarios. Nuestra tésis es que la utopía ecologista se refuerza.

I. Globalización y antiglobalización : la cuestión del cosmopolitismo
¿Qué significa el término “globalización” ? Según Ulrich Beck la globalización, es la cosmopolitización desde el interior de las sociedades, de los Estados-Naciones, y a menudo de manera involuntaria [2]. Las fronteras pierden parte de su pertinencia. La interdependencia económica se duplica en una interdependencia pluridimensional, cultural, ecológica, académica etc…generando a su vez resistencias y conflictos que institucionalizan el cosmopolitismo. La globalización de los intercambios económicos tiene lugar en parte, como lo pensaba Marx. La clasificación de Shangaï hace reaccionar las Grandes Escuelas francesas, que acostumbran referirse a las universidades chinas, Facebook permite discutir con amigos en la otra punta del planeta, la “world cultura” incluye el Louvre, pero también la Ciudad Prohibida, el Taj Mahal, la “world music” y la “world food” - sin olvidar el “globish”, la nueva lingua franca. Las emisiones de gases a efecto invernadero occidentales influyen sobre el clima coreano, se lamentó la pérdida definitiva del delfín de China en Occidente.
Esta cosmopolitización de la realidad es altamente ambivalente. Los derechos humanos sirven de fundamento a la intervención humanitaria, pero pueden también servir de máscara a la injerencia o incluso al neocolonialismo, como lo demostró la guerra de Irak. El globish, clase de inglés utilitario y empobrecido , es odiado por los profesores de idioma, que son con todo a menudo de origen cosmopolita. Se acusa a la world cultura de ser una seudocultura mercantilista, una cultura sin profundidad. Los debates que surgen en torno a la índole de lo que tiene lugar contribuyen a reforzar el interés por el “cosmopolitismo” que es pues objeto de una atención creciente por parte de los investigadores.

El término “cosmopolítico” se toma de Kant [3] , y antes de él fue renovado en Francia por Isabelle Stengers [4] , y más modestamente por Bruno Latour [5] , en un diálogo explícito con Ulrich Beck. Mientras Bruno Latour propone hacer entrar a los “no humanos” en (cosmo)política, mediante “foros híbridos”, I. Stengers [6]se dedica a poner de manifiesto que las cosmopolíticas implican tomar en serio las cosmologías que nos son extranjeras, es decir, no transformarlas en “creencias”, lo que las vaciaría de todo contenido [7] . Esta corriente dio nacimiento a una revista epónima, que publica dentro de poco su número 17 . [8]
Estos dos autores han situado el debate en la sociología de las ciencias y conocimientos. Han hecho del cosmopolitismo un problema cognoscitivo. Stéphane Chauvier ha desarrollado otro ángulo de enfoque, que aún no ocupa un lugar señalado, en el ámbito de la filosofía moral y política.
El « derecho de la gente », derecho de los pueblos, parte siempre de un conjunto ya constituido de pueblos, así como el derecho interestatal, que se refiere al derecho de los Estados. ¿Pero cómo se formaron este pueblo y estos Estados ? ¿Es justo este pluralismo ? ¿Están las personas definitivamente vinculadas con ellos ? ¿Acaso no pueden dejar estos pueblos y estos Estados ?
S. Chauvier, basándose en Locke [9] , pone de manifiesto que si el Estado tiene por objetivo la eunomia de las personas, entonces sólo se da para aumentar su libertad, y no para substituirse a ellas. Por lo tanto las personas pueden deshacer un Estado que va en contra de sus libertades - es el derecho de desobediencia definido por Locke. Pueden también dejarlo. Al ser miembros de pueblos o Estados, las personas no pierden pues toda existencia legal propia. El contrato firmado entre los miembros de una misma sociedad no es un contrato de sometimiento total a los demás miembros o a las autoridades formales.
Sin embargo, la posición de S. Chauvier no se confunde con un libertarismo favorable a la abolición total de las fronteras [10] . El autor examinó en detalle el derecho de los extranjeros . El Estado es el resultado de una cooperación ventajosa para todas las personas. Una movilidad ilimitada no tendría en cuenta unas desutilidades creadas por la salida o la llegada improvisadas de las personas. En los dos casos, los efectos no son nulos y las personas lesionadas también tienen derechos. Si hay un deber de humanidad en acoger a las personas amenazadas en su país, no hay ningún derecho de los extranjeros [11] a venir a instalarse de manera duradera, si eso tiene consecuencias sobre la sociedad que vive en el territorio sobre el cual tienen la intención de instalarse. Del mismo modo, los ciudadanos de un Estado no pueden dejar a su antojo este Estado, con sus bienes, su capital, si eso tiene por consecuencia generar el desorden o reducir el bienestar de esta sociedad. El Estado, creado para generar la eunomia entre sus miembros, tiene que velar por ello. Ninguna concepción holista, puede darse sin un enfoque individualista auténticamente pluralista. Los ciudadanos como el Estado pueden también tener un deber de injerencia, en algunos casos, por ejemplo si el Estado se torna en contra de los ciudadanos que lo crearon y reduce de manera arbitraria o despótica su libertad.

II. Las antiguas utopías en crisis
¿Cómo justificar la existencia de una pluralidad de pueblos o Estados ? ¿Es sólo una falta de medios ? ¿El Estado mundial, o el Pueblo único, son la única manera de poner fin a los conflictos ? Movilizando el procedimiento del “velo de ignorancia”, aplicado a escala de la humanidad, S. Chauvier pone de manifiesto que las personas no elegirían inevitablemente constituir una sociedad única. Varios argumentos van en este sentido. En primer lugar, un argumento funcional. Un Estado único sería necesariamente inmenso. Rousseau y muchos otros pensadores cuestionaron la gobernabilidad de los conjuntos demasiado grandes : alejamiento de los magistrados, dificultad de participar en los asuntos comunes, inadaptación de normas generales a los distintos contextos geográficos [12]
Luego cada sociedad despliega una manera de ser que le es propia, sin que sea fácil encontrar un criterio que permita definir cuál es la mejor. Existe una pluralidad irreducible de perspectivas en cuanto a la vida buena. Hemos puesto de manifiesto que el liberalismo rawlsien no es, contrariamente a lo que afirma, libre de teoría sustancial del bien [13] . El Banco Mundial lo afirma explícitamente : “Internacional trade instituciones and liberal trade policies are a means to an end [...] : [14] Nuestra traducción : : « Las instituciones del comercio internacional son unos medios organizados con un solo fin : el crecimiento del bienestar social. »
Pone los valores de trabajo, producción y división del trabajo en el centro de su proyecto, ya que afirma que la escasez es el problema principal. Otras elecciones serían posibles.
¿Nos conduce eso al ámbito de un relativismo absoluto ? ¿A cada sociedad su concepción del Bien ? No, sin ser incompatible con los derechos humanos, el liberalismo Rawlsien hace de ellos una lectura orientada, algunos derechos teniendo más peso que otros.
Jean-Claude Michéa ha mostrado últimamente cómo el liberalismo político dominante está vinculado a una concepción económica de la virtud y el bienestar [15]. No hay allí ningún vínculo esencial. Marshall Sahlins y muchos otros estudios antropológicos han puesto de manifiesto que las culturas pueden solucionar el problema de la escasez de diferentes maneras, en particular compartiendo la frugalidad en vez de seguir corriendo trás la acumulación de bienes materiales [16] . Los derechos del ser humano pueden respetarse de distintas maneras, sin perder de su consistencia.

El espacio internacional plantea sin embargo un problema específico. ¿Cómo salir “del estado de naturaleza” que prevalece ? ¿Cómo regular la coexistencia de los Estados ? ¿Cómo disciplinarlos ? Las antiguas utopías están en crisis. La utopía de la pacificación por el comercio permitió aumentar considerablemente el producto mundial bruto, pero nada indica que el comercio exclusivamente mercantilista haya reducido significativamente las frecuencias de conflictos entre naciones [17].. La crisis ecológica y el muy fuerte crecimiento de las desigualdades indican incluso al contrario que la extensión del comercio se traduce, respecto a la paz y al bienestar, por rendimientos decrecientes.

El marxismo había anticipado el fracaso de los mercados . Pero el cosmopolitismo nacido del siglo XIX, bajo la pluma de Marx, también está en crisis. Basada en la extensión indefinida del vínculo económico, la utopía marxista anticipaba un aumento indefinido de las fuerzas productivas - y un perfeccionamiento infinito de la técnica [18]. El cosmopolitismo de Marx se basaba en la tesis de una universalización del mercado, de una integración de la humanidad entera en una misma división del trabajo, indefinidamente motorizada por fuentes de energías minerales ilimitadas - tesis que también reanuda “Imperio” de T. Negri & Sr. Hardt [19] . En un movimiento dialéctico, el capitalismo se percibía como construyendo la fuerza que finalmente lo derribaría - y tomaría posesión del potencial técnico que habría suscitado. La universalización de los intercambios se percibía pues, en último análisis, como una fuerza positiva. Marx afirma por ejemplo que las fuerzas productivas desencadenadas por la burguesía rompen los atavismos locales , que son reaccionarios. Ve en la homogeneización de los métodos de vida la clave de la cooperación planetaria, ya que causará el final de los particularismos [20]
El estilo de vida material burgués representa un ideal para compartir.
La crítica formulada por Marx, a saber que los rendimientos decrecientes se originarían principalmente en un decomiso de los frutos del trabajo por una minoría, mediante la explotación, no basta ya para explicar la rotunda imposibilidad ante la cual nos encontramos hoy. Aunque una ley impusiera que la banda salarial de la humanidad estuviera comprendida entre 5000 y 10.000 dólares, no habríamos solucionado el problema, ya que aún sería excesivo. Alcanzar este nivel de consumo material y preservar los fundamentos ecológicos no es compatible. El modo de vida occidental tampoco sería generalizable sin causar destrucciones principales. “Compartir mejor el pastel no basta ya, es la receta la que debe cambiar” : he aquí la voz que corre por todas partes y que lleva consigo todo el debate sobre las “nuevas riquezas” que conviene defender y no atenerse al poder adquisitivo [21]
La concepción moderna de la productividad debe revisarse. Debe integrar « factores externos » que quiso expulsar. El reto está pues en encontrar las bases de una nueva productividad - no solamente en el vínculo social, sino en el medio : los seres humanos y los ecosistemas deben asociarse y no explotarse de manera minera. ¿Pero significa renunciar al individualismo, a los derechos humanos ? ¿Constituye un deslizamiento hacia “el antimundialismo” como lo sugiere Jean Jacob ? Por ello mismo es necesario revisitar el estatuto de la ecología.

III. El cosmopolitismo y el estatuto de la ecología
Bruno Latour y varios otros autores han tematizado la cuestión de la toma en cuenta de los ecosistemas en política. La ecología tiene en efecto la curiosa calidad de ser a la vez una ciencia y una corriente de pensamiento político. ¿Cómo es posible ? ¿No había hasta hoy un mundo común por una parte, y opiniones diferentes para organizarlo del otro ? La explicación usual afirma que los ecólogos observan los ecosistemas, y que los ecologistas se basan en este conocimiento para defender “el planeta” [22] . Esto genera debates confusos donde se acusa a los ecologistas de tender a defender “el planeta” contra “los hombres” (raramente contra las mujeres, sea dicho de paso), a asignar un “valor intrínseco” a la naturaleza, o también a querer “volver ” a una visión holista de las sociedades – en resumen, lo que se cuestiona, es un “naturalismo” de tipo romántico, emocional, místico, al cual se opone un humanismo “artificialista” razonable. Se intenta desmostrar a los ecologistas que lo natural no existe y que son por lo menos malos observadores. J. Jacob reanuda estas críticas, lo que le conduce a desarrollar una extrema desconfianza hacia las orientaciones políticas del movimiento ecologista.

¿Qué se quiere proteger, cuando se desea “proteger la naturaleza” ? Examinemos el caso del equilibrio climático. El reto consiste en evitar la “tragedia de los comunes”, tematizada por Garrett Hardin [23] . Eso pasa, como lo recuerda S. Chauvier, por el reconocimiento de un estatuto de res communis para los recursos naturales. ¿Qué es una res communis ? Es un bien del cual cualquier persona tiene el derecho a disfrutar, y del cual nadie tiene el derecho a abusar. Eso implica que los derechos de las personas sean proporcionales por una parte al número de personas que disfrutan de este bien, y por otra parte al uso que debe hacerse de este bien para que su calidad no se deteriore.

Si la persona gozara de un derecho ilimitado de apropiación, estaríamos ante una res nullius y no una res communis. El estatuto de res communis implica que los derechos a disfrutar del bien estén asociados con límites, es decir, con deberes. Estos deberes son definidos por el número de personas que disfrutan del bien y también por la exigencia de continuidad en la calidad del bien. Si ya no hay bien, si la “tragedia de los comunes” se ha producido, si los ecosistemas etc se deterioran irremediablemente, entonces los derechos ya no tienen sentido - nadie pretendería tener derechos sobre un “mal” común. La ecología designa el conjunto de las características que el medio debe conservar, más allá de los accidentes y peripecias que se producen en las sociedades humanas. “La naturaleza”, designada por la ecología, no es tanto una entidad factual en los hechos independiente de nuestra acción sino una entidad que debe seguir siendo independiente de la acción de una persona dada, para que la estructura se conserve. La forma del ecosistema debe seguir siendo intacta, porque nadie, ninguna sociedad tiene el derecho a modificarla. Al contrario, para que las personas futuras tengan la posibilidad material de disfrutar de su derecho, tenemos el deber de no deteriorar la calidad del medio.

No todo es res communis, y no todo es res communis a escala global. S. Chauvier propone incluir el conjunto de los recursos naturales agotables en un estatuto de res communis globales, lo que implica un derecho de acceso universal. ¿Qué proponen los ecologistas ? El informe “Europa Sostenible” [24], roneotipado del Wuppertal Institute para los Amigos de la Tierra Europa es sin duda una de las propuestas más logradas en la materia. Considera también los recursos agotables del subsuelo como recursos de la humanidad, y no sólo de los Estados cuyo territorio se encuentra encima de los recursos. Eso conduce a reducciones de un 80 a un 90% en las extracciones europeas medias.
Aparte de estos recursos agotables, el planeta propone recursos renovables y sumideros ecológicos que permiten absorber los residuos. ¿Cuál debería ser su estatuto ? El informe “Europa sostenible” considera que los recursos renovables (madera, agua, suelos, pesca, atmósfera etc) son también res communis. Algunos son globales, como el clima y la diversidad biológica, mientras otros son regionales, como los suelos, el agua o la madera - lo que es coherente con las reivindicaciones de los movimientos ecologistas y campesinos. En el ámbito del clima, por ejemplo, eso conduce a dividir por 5 o 10 nuestras emisiones actuales. En el ámbito de la pesca, eso conduciría a reducir mucho nuestro consumo de pescado. Y así sucesivamente.

Pretendiendo proteger “la naturaleza”, los ecologistas de los Amigos de la Tierra pretenden pues proteger derechos de la humanidad - derechos naturales, independientes de cualquier Estado o de cualquier pueblo. El reto está en proteger un conjunto de recursos que nadie, ni ningún pueblo particular puede apropiarse, puede destruir, ya que cada persona, pasada, presente o futura tiene derecho a ellos. El problema no consiste en saber si el medio es “híbrido”, natural o cultural - lo es inevitablemente : “la naturaleza” sólo existe, para la humanidad, sino bajo forma cultivada. Lo que se designa como “natural”, es el orden que cada persona debe esforzarse en mantener en el medio, más allá de la sucesión de las sociedades, pueblos y familias, para que sociedades, pueblos y familias puedan seguir teniendo lugar, existiendo, encontrando “bienes” de los cuales puedan obtener su método de vida propio. Eso incluye una serie de prácticas fundamentales como la protección de las fuentes, de la fertilidad de las tierras etc. Grotius prescribía así limitar la devastación producida por la guerra afirmando que era necesario proteger los árboles frutales, así como los labriegos y sus casas . Los pueblos pasan, el labriego permanece, [25]. cambia simplemente de nacionalidad. No se puede imponer a las personas que garantizen la permanencia del Estado, el pueblo o a la familia en que nacieron, pero por lo contrario tienen el deber de dejar a otros los medios de garantizar su subsistencia por su trabajo. Eso pasa por los “recursos naturales” es decir, elementos materiales y también el conjunto de los conocimientos necesarios para poder utilizarlos.

La obligación hacia el medio no es más que el reverso del derecho de todas las personas a participar de las res communis. Es sólo el reverso de un derecho hacia las personas, y en una menor medida hacia todo lo que vive.

IV. ¿Cómo defender el derecho cosmopolítico ?
¿Cuáles son los medios para hacer aplicar estos derechos ? El primer medio es el Estado. Si el Estado y las instituciones están presentes para el eunomia de los ciudadanos, de todas las personas humanas presentes hoy sobre la Tierra y para los siglos o milenios futuros, entonces debe hacer respetar los derechos de todas las personas humanas sobre la res communis - incluidos los recursos naturales y los sumideros planetarios. La aplicación de este derecho puede hacerse mediante un conjunto pluralista de Estado, como lo muestra S. Chauvier. [26]

Pero no es todo. El Estado puede ser ineficiente. Puede ser dirigido por responsables a quienes no les importan los derechos fundamentales, y se conducen de manera tiránica. La profecía de Hardin puede entonces revelarse exacta. Entonces si el Estado no hace aplicar este derecho de naturaleza, las personas están autorizadas para desobedecer. Es seguramente allí uno de los fundamentos del movimiento de los segadores voluntarios. Y no pueden hacerlo sino en nombre del derecho natural, de la ley natural.

Hay en ello dos derivas posibles, y que van a crecer a medida que los riesgos vayan a percibirse como vitales. El primero es el fortalecimiento de la tiranía de Estado, de un Estado sobre su pueblo, de un Estado sobre los demás o de un conjunto de personal de los Estados sobre el conjunto de la humanidad. El segundo está en que cuanto menos eficiente es el Estado, más van a tender las personas amenazadas a sacralizar sus derechos sobre la res communis, ya que es su único medio de supervivencia. Los etnólogos y los antropólogos han mostrado así el papel de los “bosques sagrados” en el equilibrio ecológico de un pueblo. Recordemos la declaración del gran Jefe Seattle, un gran clásico entre los ecologistas. De ahí seguramente el vínculo que Jean Jacob ve entre movimientos ecologistas y movimientos religiosos. Las grandes religiones comienzan por otra parte a entender que no se había invertido suficientemente el “mercado de la angustia”, generado por lo que está en juego a niveles ecológicos.

Defender “los derechos fundamentales” no basta pues. Mientras no se especifique, esta defensa es ambigüa. Permite generar emoción, ya que afecta lo que cada uno considera como su derecho “más sagrado”, pero es hoy el lugar de una tensión creciente entre por una parte, los derechos del homo economicus y del homo faber, fundados en el trabajo, el consumo y la participación en las leyes que favorecen la libertad de empresa con búsqueda de beneficio, el derecho ilimitado de modificarlo todo, de apropiarse todo, y por otra, los derechos de lo que se podría llamar el homo ecologicus, el cual condena al contrario la búsqueda de beneficio, ya que vive en un mundo de rendimientos decrecientes, y alega la necesidad de proteger los recursos naturales entre los cuales la reproducción humana etc…
Por lo tanto, la ecología no es un discurso encaminado a hacer entrar la naturaleza en política sino un discurso que pretende cambiar la interpretación dominante de la naturaleza - a saber, el evolucionismo técnico, la idea según la cual el ser humano sería ante todo un Homo Faber destinado por naturaleza a aumentar sin cesar la perfección de sus herramientas por la división del trabajo con el fin de “dominar la naturaleza”. La ecología introduce una concepción de la naturaleza que se encuentra en competencia con la antigua interpretación. Esta utopía no se basa en la socialidad por la división trabajo sino en la socialidad por los bienes comunes. Los derechos de la persona humana estando arraigados en una concepción de lo que esta persona debe ser, no hay por qué oponer “la naturaleza” y “los derechos de la persona humana” sino una concepción de los derechos de la persona humana y otra. Lo que no es un pequeño desplazamiento : es un programa (cosmo) político totalmente distinto de los que lo precedieron. La manera ecologista de conectarse al medio es profundamente diferente de la que la precedió. Y, a diferencia de esta última está en condiciones de responder a las solicitudes urgentes del resto de la humanidad en cuanto a la consideración de sus derechos.

La consecuencia directa de esta concepción es que el cosmopolitismo ecologista no se basa ni en la movilidad ilimitada ni en la integración mundial en una división del trabajo que tiene por finalidad la producción máxima sino en la justa separación. Somos solidarios porque somos todos respetuosos de los derechos de nuestros vecinos, y no porque cooperamos con el fin de producir bienes y servicios. El cosmopolitismo ecologista defiende el derecho a la diversidad, el derecho a la justa separación, ya que es la única manera realista de producir o proteger unas res communis susceptibles de dar un lugar a cada persona sobre la Tierra. Los Habitantes de la Tierra asociados vivirían no en un único Estado sino en una federación de regiones autónomas a nivel económico y viviendo en buena inteligencia.

V ¿Quién defiende esta utopía ?
A escala mundial, la utopía descrita hasta ahora es defendida por lo que solemos llamar comúnmente “el movimiento ecologista”. Jean Jacob ha descrito recientemente el movimiento. Los autores son numerosos y bien identificados. Dirigen ONGs o “think thanks” potentes y escuchados. El Filipino Walden Bello lidera de Focus on the Global South (www.focusweb.org), que emplea a 20 personas en Tailandia, Filipinas y la India. La India Vandana Shiva dirige Navdanya (www.navdanya.org), Research Foundation for ciencia, Technology and Ecology (RFSTE), una organización que defiende la biodiversidad y promueve la agricultura biológica por la diseminación de semillas sin OGM ni patentes. El Estadounidense Jeremy Rifkin preside la Fondation on Economic Trends y es autor de numerosos éxitos de ventas. El Malayo Martin Khor es el fundador del Third World Network (www.twnside.org.sg) presente en África, Sudeste asiático, América Latina y en Ginebra. Hermann Daly es el fundador y el director del prestigioso diario académico Ecological Economics, una referencia mundial en el ámbito del enfoque interdisciplinario de la economía ecológica, tres estrellas en la clasificación CNRS. Lori Wallach está a la cabeza de Public Citizen (www.citizen.org), una ONG fundada en 1971 para defender a los consumidores y que dispone hoy de un presupuesto de 11 millones de dólares. El Alemán Wolfgang Sachs es una figura del Institut Wuppertal pour le climat, l’environnement et l’énergie (Instituto Wuppertal por el clima, el medio ambiente y la energía) (www.wupperinst.org) que está en el orígen de los distintos métodos de recuento material así como de los conceptos de “mochila ecológica”, “Factor 4” etc. Ralph Nader, candidato ecologista histórico a la Casa-Blanca, forma también parte del grupo, y muchos otros nombres conocidos. La lista no se cerraría sin mencionar a dos personalidades controvertidas. Una es Edward Goldsmith, fundador en 1970 de The Ecologist, la revista ecologista de referencia que tiene desde hace varios años su equivalente francés, L’écologiste. Es un autor cuyas ventas son un gran éxito taquillero. El otro es Jerry Mander, activo en la Fondation pour l’Ecologie Profonde (www.deepecology.org) y actual director del International Forum on Globalisation (IFG), en el cual están todos presentes.

Jean Jacob [27]muestra bien la consistencia de esta corriente. Las personas mencionadas se encuentran a menudo, escriben libros colectivos, participan en los mismos acontecimientos, están en los respectivos comités editoriales. Pone de manifiesto que el IFG desempeña un papel central en la estructuración actual del movimiento pero que las raíces son mucho más antiguas. Se remontan a los años 80, o incluso a los años 70. Afirma que el IFG ha desempeñado un papel central para catalizar las manifestaciones de Seattle contra la OMC en 1999 pero la primera contracumbre alternativa se remonta a 1984, en Londres, con la organización del TOES (The Other Economic Summit). En Francia es Ecoropa (Ecological Europa) el primer eslabón de esta corriente, en 1976. En 1996 su directora Agnès Bertrand crea el Observatorio de la Globalización cuya Presidencia se confía a Susan George. Crea la Coordinación para el Control Ciudadano de la OMC (CCCMOC) que agrupa a 95 asociaciones cuyas reivindicciones son más radicales que las de Attac. Corinne Lepage ha representado Ecoropa en 1994 para hacer aceptar el principio de precaución ante el Consejo de Estado en 1998. Esta corriente tiene ramificaciones probadas en Francia. Si ha pasado relativamente inadvertida hasta ahora en nuestro país, es quizá porque las miradas están clavadas sobre Attac, que ha sido un movimiento muy potente en Francia en estos últimos años. La rivalidad entre Attac y este movimiento no es nueva. Cuando Bernard Cassen escribe Tout a commencé à Porto alegre(Todo ha comenzado en Porto Alegre), no dice nada de este movimiento que siempre estuvo presente en los Foros Sociales Mundiales. En Francia son los movimientos próximos al decrecimiento los que parecen ser portadores de orientaciones cercanas de las del IFG : Serge Latouche y la Ligne d’Horizon(La línea de Horizonte), L’Ecologiste(el Ecologista), revista Silence(Silencio), Edgar Morin, les Casseurs de pub( la publirebelión) las ONGs ecologistas etc.

El libro de Jean Jacob está muy bien documentado. Las referencias son muy numerosas y pocos textos están ausentes. En cambio lo que sorprende es que el autor califica este movimiento de “antimundialista”. ¿Está fundado ? ¿En qué sentido ? Es lo que quisiéramos examinar a manera de conclusión.

VI. Los ecologistas, sus críticas y sus ambigüedades
Jean Jacob apenas aclara el marco a partir del cual emite este juicio. Pero su marco de análisis aparece poco a poco en filigrana al compás de la lectura : es una lectura que procede de la izquierda reformista clásica, que confía en las fuerzas del progreso, la globalización y preocupada de redistribución. Por otra parte el libro de Attac sobre el desarrollo se juzga “sólido y moderado” . El prejuicio de Jean Jacob permite no obstante, en filigrana, situar el lugar de los debates entre los dos altermundialismos. Jean Jacob tampoco entra realmente en la definición de lo que entiende por “Modernidad”, “desarrollo”, “derechos humanos”, “tradición”, “izquierda”, “derecha” etc. Toma estos conceptos como evidencias, tópicos, criterios para situar el movimiento político estudiado en el espacio político francés. Ahora bien lo que se designa como “antiglobalización” se caracteriza por una fuerte crítica de estos conceptos. Eso plantea un grave problema metodológico. No tomar totalmente en serio la postura de este movimiento político impide aclarar “la ambigüedad” planteada por Jean Jacob en numerosas ocasiones.
Esta imprecisión en los conceptos se duplica de un análisis de las filiaciones que sigue siendo parcial, conduciendo finalmente a conclusiones parciales. Tomemos un ejemplo entre otros. La controversia en torno a los vínculos con la extrema derecha, por ejemplo, no es objeto de una investigación profundizada. El autor cuestiona los vínculos del movimiento “antiglobalización” con los movimientos progresistas como Attac pero no sondea la cuestión de posibles vínculos con la derecha o la extrema derecha, sólo permanece a nivel periodístico. Sin embargo, si el movimiento es realmente “conservador”, debería afianzarse profundamente en los medios conservadores. ¿Philippe de Villiers ha encontrado finalmente un acuerdo con Teddy Goldsmith ? ¿Y Alain de Benoist ? Jean Jacob explica que Teddy Goldsmith ha hecho una retractación pública a continuación de lo que ha presentado como “errores” y la cooperación se paró en seco. ¿Por qué ? ¿Por qué la cooperación se paró en seco si el movimiento tiene simpatías conservadoras ? No lo sabemos. Es tanto más molesto cuanto que este debate existe en este movimiento, y es un debate especialmente intenso. No sabemos tampoco de las relaciones del movimiento antimundialista con la espiritualidad, que parece también ser el indicio de una actitud “conservadora” para Jean Jacob. Entonces habría sido necesario investigar del lado de los movimientos religiosos constituidos y ver cuáles son los vínculos de estos movimientos con la antiglobalización. Otro ejemplo : la tesis de la relocalización de las actividades se presenta como un himno a la autosuficiencia y a las comunidades locales. ¿Pero en qué se funda esta idea ? La relocalización es una tesis presentada como consecuencia ineludible de la sobreexplotación de la naturaleza y el agotamiento de los recursos desde 1972 y el informe del Club de Roma. Fue reafirmada por el informe 2003 del Club de Roma. Pero también es defendida por los movimientos que quieren apropiarse de nuevo de la democracia. ¿Entonces cuál es el argumento que domina en los debates “antiglobalización” ? De nuevo, el libro carece de detalles. El autor se limita a menudo en analizar las filiaciones identificando palabras-claves comunes, sin ir más lejos en el análisis de la argumentación política subyacente. Y así sucesivamente. De nuevo, el mismo esquema de interpretación aparece en filigrana.
La tercera crítica afecta la falta de precisión en la aprehensión del contexto en el cual se construyó el movimiento estudiado. El movimiento es transnacional, globalizado, utiliza un discurso transnacional. “Community”, traducido en “comunidad”, no tiene el mismo sentido en Francia y los Estados Unidos. La espiritualidad no tiene el mismo lugar social en la India, Malasia etc. que en Francia. Tal movimiento no puede inevitablemente producir un discurso que sería fácilmente clasificable en un país particular, de contexto particular, por ejemplo Francia. Serge Champeau, de la revista “Commentaire”, califica el movimiento antimundialista “de utópico y nostálgico” y Jean Jacob considera que hay lucidez en este juicio - ¿por qué ? Los vínculos comunitarios desempeñan un papel importante en este pensamiento ¿bueno, y qué ? ¿Los “antiglobalización” se defienden de todo nacionalismo, de qué se trata ? La Carta africana de los Derechos humanos incluye unos apartados relativos a los deberes hacia su comunidad, es “reaccionaria” o más simplemente conforme a lo que está en juego a niveles locales, siendo los países ricos suficientemente “atractivos” para poder prescindir de este tipo de cláusula, no siendo víctima de la fuga de cerebros por ejemplo. ¿Los “antiglobalización” quisieron tener en cuenta este tipo de reto ? El lector no lo sabe, no tiene nunca realmente acceso a las tesis de los “antiglobalización” sino a su declinación aproximada en el contexto francés.

¿Qué se puede concluir ? Dos cosas. Por una parte, que “la antiglobalización” es más compleja de lo que el autor deja parecer y por otra parte que Jean Jacob casi no tiene en cuenta las especificidades del espacio internacional en el cual sin embargo evoluciona su objeto.
Las reticencias de Jean Jacob pueden pues explicarse. Jean Jacob ve en el movimiento ecologista un cuestionamiento de la modernidad - y tiene razón, pero eso no conduce inevitablemente al cuestionamiento de los derechos humanos, del individualismo ni a la instauración de una concepción holista de la sociedad. El debate sobre la res communis permite comprenderlo mejor.
El movimiento ecologista tiende a dar importancia a los particularismos contra los universalismos : es verdad, pero esto puede también explicarse por la voluntad de mantener un individualismo y un pluralismo como“banderas de la autosuficiencia y de las comunidades locales” como lo dice J. Jacob. El universalismo moderno contemporáneo se confunde de sobra con un imperialismo insoportable, incompatible con la mejora de las condiciones de vida sobre la tierra. Si se tienen en cuenta las regulaciones ecológicas, el modo de vida de los países industrializados no puede ser la idea reguladora la que guía nuestros pasos hacia la emancipación. Si se discute la movilidad, no es porque sería condenable viajar, sino porque el aumento de la velocidad es profundamente desigualitario. La posibilidad para los unos de desplazarse a discreción amenaza los derechos fundamentales de los más pobres - que no gozan de ningún derecho de acceso a los medios de desplazamiento más rápidos.
La utopía ecologista ve en la frugalidad, el medio para dar un espacio para todos sobre la Tierra, lo que pasa por una reducción drástica de los transportes. ¿Eso conduce a suprimir todo contacto entre los pueblos ? No, por supuesto, basta con reducir la motorización, es decir, retrasarlos para volverlos compatibles con los ritmos de los ecosistemas - y con la democracia, ya que la libertad de los “nómadas” no debe ejercerse a costa de los “sedentarios”. El respeto de los derechos individuales relativos a la energía y al reciclaje de sus residuos conduce a utilizar medios de escasa potencia. Utilizar medios rápidos no podría ser el hecho sino de una ínfima minoría.
¿Eso conduce a parar la innovación técnica ? En absoluto, ya que sería afirmar que las sociedades quedarían estancadas por el simple hecho de no utilizar cantidades crecientes de materia y energía. La mejora técnica no tiene fin, aunque los rendimientos dejen de aumentar, ya que los ecosistemas y las personas evolucionan. Adaptada a una época, una técnica no lo es a otra, ya que el contexto evoluciona. La divergencia tecnológica es la clave del futuro, pero pone en entredicho incluso nuestra representación de la historia de la humanidad, basada en un “evolucionismo técnico” del cual Alain Gras ha mostrado en detalle la construcción.
La desconfianza de Jean Jacob procede pues principalmente del hecho de que la corriente ecologista no se inscribe en las categorías modernas tradicionales. El autor no acierta en distinguir claramente a los “progresistas” de los “reaccionarios” - o más bien : los igualitaristas de los maltusianos. Por otra parte, como lo mostró U. Beck, esta dificultad es ampliamente compartida. El movimiento ecologista es aún embrionario. Sus propuestas no son completamente elaboradas. La teoría queda por armar. La ecología política queda de sobra por construir. De ahí, en esta fase, la confusión con otras corrientes las cuales podrían ser auténticamente desigualitarias.

Traductora : Yannick-hélène de la Fuente .

Notes

[1T. Paquot, Utopies et utopistes(Utopías y utopistas), Paris, La découverte, 2007

[2.U. Beck & A. Duthoo, Qu’est ce que le cosmopolitisme ?(¿Qué es el cosmopolitismo ?),Paris, Aubier, 2006, p.24

[3E. Kant, Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique(Idea de una historia universal desde el punto de visa cosmopolítico), in Opuscules sur l’histoire - Recueil, Paris, Flammarion, 1990, Ed. orig. 1784

[4de los Estóicos y de los CínicosL. Paquet, Les Cyniques grecs - Fragments et témoignages(Los Cínicos griegos – Fragmentos y testimonios), Paris, Le Livre de Poche, 1992

[5B. Latour, Politiques de la nature(Políticas de la naturaleza), Paris, La Découverte, 2004.

[6I. Stengers, Cosmopolitiques – 2 vol., Paris, La Découverte ;

[7I. Stengers, La proposition cosmopolitique(La proposición cosmopolítica), J. Lolive & O. Soubeyran, L’émergence des cosmopolitiques(La emergencia de las cosmopolíticas), Paris, La Découverte, 2007, pp.45-68.

[9S. Chauvier, op.cit., 2006, pp.61-87.

[10S. Chauvier, op. cit., 1999, p.113

[11S. Chauvier, Du droit d’être étranger – Essai sur le concept kantien(Del derecho a ser extranjero – Ensayo acerca del concepto kantiano), Paris, L’Harmattan, 1996

[12S. Chauvier, Justice internationale et solidarité(Justicia internacional y solidaridad), Nîmes, Jacqueline Chambon, 1999, p.75

[13F. Flipo, Justice, nature et liberté(Justicia, naturaleza y libertad), Lyon, Parangon, 2007

[14[the] increase [of] social welfare”World Bank, World Development Report 1999-2000, pp.60-61.

[15Voir J.-C. Michéa, L’Empire du moindre mal(El Imperio del mal menor)l, Paris, Climats, 2007

[16M. Sahlins, Age de pierre, âge d’abondance(Edad de piedra, edad de abundancia), Paris, Gallimard, 1976

[17P. Martin, T. Mayer & M. Thoening, La mondialisation est-elle un facteur de paix ?(¿Es la globalización un factor de paz ?), Paris, Editions Rue D’Ulm, 2006

[18Voir F. Flipo, L’écologie politique est-elle « réactionnaire » ? L’enjeu des choix technologiques,( ¿Es reaccionaria la ecología política ?El reto de las elecciones tecnológicas) Communication pour le Congrès Marx International, 3-6 octobre 2007

[19T. Negri & M. Hardt, Empire(Imperio), Paris, Exils, 2000

[20K. Marx & F. Engels, Le Manifeste du Parti Communiste, Messidor / Editions Sociales, 1986, p. 59

[21Cf. la simplicité volontaire, La Décroissance etc.
La simplicidad voluntaria , el decrecimiento...

[22Ver el artículo « Ecologie » en Wikipédia por ejemplo

[23G. Hardin, The Tragedy of the Commons, in Science, n°162, 1968, pp. 1243-1248.

[24FOEE, Europe soutenable(Europa sostenible)e, 1995

[25H. Grotius, 1625. Le Droit de la guerre et de la paix(El derecho de la guerra y de la paz), capítulo XII relativo al « Tempérament par rapport à la dévastation et autres choses semblables » (« Temperamento en relación a la devastación y otras cosas parecidas »

[26S. Chauvier, op. cit., 2006, pp. 61-87.

[27J. Jacob, L’antimondialisation – aspects méconnus d’une nébuleuse(La antiglobalización – aspectos desconocidos de una nebulosa), Berg International Editeurs, 2006.

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