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El no lugar de la utopía

dimanche 21 mars 2010, par Michael SINGLETON

“Con todo el respeto que se les debe y por más que se lamenten unas causas perdidas por adelantado, tus Primitivos pertenecen a un pasado totalmente caduco ¿Antropólogo, en qué te metes al ocuparte de utopías, de futuribles miríficos, que tus fieles seguidores animistas, enfeudados a los paradigmas ancestrales de un illo tempore más que perfecto, ignoraban por completo” Y es verdad que fuera de unas cuantas excepciones (se piensa en los Tupi-Guaranis de Brasil (Eliade, 1971), la idea de un mundo totalmente otro y aún menos la esperanza de un mundo mejor no afloró sino raras veces a la imaginación ni inspiró el imaginario de los pueblos estudiados por los antropólogos. Es sobre todo a partir del momento en que tuvieron que soportar nuestro militantismo maniqueo de inspiración judeo-cristiana cuando, transformados en unos Damnificados de la Tierra, los pueblos lastrados, olvidados, y abandonados del Sur hicieron abundar una plétora de cultos mesianico-milenaristas. ¡Sin embargo, ad hominem postmodernum, señalaría a mi interlocutor irónico que la Utopía se presenta como una monografía realizada por un etnólogo, Raphael Hythloday, a quien Tomás Moro declara haber conocido en Bélgica ¡ mi país de adopción ! Su venerable y apasionante narrador había hecho cinco años de terreno sobre aquella isla bienaventurada y se habría quedado de buen grado si no se hubiera sentido destinado a hacer reconocer a su propio mundo inmundo aquel encantado « otro lugar », mucho más inspirado y estimulante que el aquí y el ahora “civilizado”.

Esto no descarta que en realidad(2), la ideología utopista no cunde entre la mayoría de los pueblos no occidentales, en particular, entre las culturas africanas que conozco mejor. Pero si el etnólogo registra de buen grado esta clase de observación, es porque la ausencia de una cosa hace a menudo eco a la presencia de otra, y de una cosa a veces mucho más significativa que la ausencia de palabra. Si hemos aludido a unos “pueblos no occidentales” en general más bien que a unos “Primitivos” en particular, es porque incluso unas civilizaciones llamadas « grandes » apenas demostraron un pensamiento utopista. En ausencia de una teología reconocible por monoteistas (Gernet, 1982), o incluso de una teleología cabalmente aristotelo-tomista (Jullien, 1992), uno no se sorprende de constatar que China no destaca sobre la cuestión del Principio y el Final de la Creación. Y a menos de creer con Jung en un inconsciente colectivo, sería necesaria una buena dosis de imaginación recuperadora para identificar el nirvana con una versión india de un arquetipo utopista. Pero puesto que Jean-Claude Besson-Girard ya ha hecho referencia al poco caso que Asia hace de la utopía, me limitaré a describir sobre todo el caso de los Wakonongo, “mis” queridos agricultores sobre chamiceras o más exactamente los más auténticos de los nómadas, de la Tanzania profunda.

Los dioses están hechos para prodigar los bienes
En la década de 1920, los Wakonongo se habían vuelto rápidamente y en masa católicos. "Un tornado de gracia" me decía el viejo Padre Rivière, su principal evangelizador. "Desculturalizados por el trabajo forzado, el reclutamiento de la Primera Guerra Mundial y la subsiguientes epidemias (gripe española y enfermedad del sueño), como último recurso, se aferraron a una última tabla de salvación » opinarían unos analistas tan comprometidos como fanáticos. Personalmente, impresionado por un « self reliance » anticipado del kujitegemea del Presidente Nyerere, la capacidad de los Wakonongo para sobrevivir con los medios disponibles, a pesar de los retos que habrían destruido unos pueblos menos desenvueltos, me parecía en (gran) parte debido a un entorno (bosque seco) que, lejos de plantear problemas insuperables, se mostraba generoso con los que sabían sacar provecho de él.

Volveremos sobre el impacto de este medio “natural” en la mentalidad “cultural” - las comillas se imponen puesto que al dejar sus aldeas de hábitat disperso, los WaKonongo no entraban en nuestro medio ambiente material, sino que avanzaban al encuentro de los fundamentos ancestrales de su cultura. Hagamos en primer lugar eco a mi primera decepción de terreno. Antropólogo, dato de antes del neomarxismo de un Godelier o el ecologismo naciente de un Harris. El interés de mi fallecido maestro, Sir Edward Evans-Pritchard, por la religiosidad primitiva no había hecho más que confirmar mis preocupaciones misioneras de la época. Sociólogo, era suficientemente realista para aceptar que el vulgus plebs africano, por animista que sea, se muestre tan poco preocupado por la Filosofía bantú como el común de los mortales católicos entre nosotros se apasiona por la teología tomista. Esperaba sin embargo poder encontrar ante uno u otro viejo sabio algunas perlas salvajes que databan de antes de la llegada de los Padres Blancos.

Pero cuanto más mis interlocutores me enriquecían por sus conocimientos técnicos materiales y su sensatez moral, más frustrado me dejaba su pobreza metafísica. Ni el menor mito creacionista y menos aún elucubraciones escatológicas. Las pocas ideas sobre Dios y el más allá, el alma y la inmortalidad, eran manifiestamente de factura catequística y en ningún caso ancestrales. E incluso en lo inmediato de cada día, si había muchas prácticas “mágicas”, muchas historias de brujería y posesión, ya no había “culto de los antepasados” ni sacrificio a los espíritus. Acosados, algunos raros informadores me proporcionaban fragmentos de su pasado, pero tan confusos y contradictorios (del “mismo” espíritu, por ejemplo, se decía que era a veces grande a veces pequeño, a veces masculino, a veces femenino, que no llegaba a reconstituir en todo su esplendor sustancialmente sensato, la Religión de antaño. Atribuía este estado de deterioro lamentable al impacto implosivo de la civilización occidental… al menos hasta el momento en que, en un manuscrito descubierto en los archivos de la archidiócesis de Tabora, leí esta frase sobre la religiosidad de la región : « entre los Wanyamwezi (una gran reagrupación étnica de la cual los WaKonongo formaban parte) no hay religión, sino solamente una plétora de asociaciones, hábitos y diversiones de toda clase - kwa Wanyamwezi hakuna dini, kuna uingi wa ngoma tu na desturi Na machezo ya kila namna” ». Se trataba de un texto de Jusufu Kaswai, un catequista local, escrito hacia 1900 para el Padre Bösch (autor de una monografía clásica sobre los Banyamwezi), pero que reflejaba la situación precolonial. De ahí una sospecha naciente, que se ha convertido en adelante en una certeza : los WaKonongo simplemente nunca habían conocido (puesto que su método de (re)producción nunca lo había exigido), una visión religiosa del mundo del tamaño y la envergadura de la mía. Mi problema pasaba a ser no de explicar la desaparición de una religión que no han tenido nunca, sino de dar cuenta de la aparición de una filosofía y práctica del mundo diferentemente “religiosa” que la mía - tomando esta vez el término “religioso” a una de sus letras etimológicas, a saber el simple hecho de tener que corresponderle a la gente o mostrarse agradecido y estar ligado a las “cosas” (Singleton, 2003).

Esta explicación en términos de una presencia continua más bien que de una ausencia de lo que fue de hecho o que habría debido ser en principio, me llevaba en primer lugar a revisar el sentido de su conversión al catolicismo. Los WaKonongo no habían rechazado tanto lo antiguo precipitándose en lo nuevo, como seguido simplemente según su instinto campesino. ¡“Gods are made for delivering the goods ! ”. Ahora bien los bienes por excelencia para los agricultores, son la fertilidad de las mujeres y la fecundidad de los campos. Ambas cosas que no se podrían tener (o volver a tener) sin la lluvia. Si el rendimiento pluviométrico de las “divinidades” ancestrales disminuye seriamente o si las noticias propuestas por los Blancos parecen más rentables, entonces en vez de sacrificar un pollo negro sobre las tumbas de los antepasados, se tendrá todo interés en pagarse una misa para la lluvia a la Santa Virgen. De ahí el episodio, tan cómico en sí como convincente para mi tesis, relatado por el Padre superior de la misión de Urwira de donde se había iniciado la evangelización del Ukonongo. En 26.04.1946 el misionero que se había alegrado antes, en el diario del hecho de que sus fieles habían comenzado por fin a desviarse de los sacrificios paganos para solicitar el verdadero sacrificio de la misa, debe desengañarse : ¡los fieles habían venido durante la semana para pagarse una misa por la lluvia, pero como ésta había regresado en fuerza antes de que la celebración haya tenido lugar, reclamaron su dinero !

Unos nómadas sin utopía
En el contexto de los Wakonongo, esta necesidad básica que sienten todos los campesinos "primitivos" de negociar un buen precio ritual por la regularidad pluviométrica tenía lugar según las modalidades y la mentalidad propias de la agricultura de chamicera. Este término, técnicamente consagrado, de hecho abarca un nacer y un ser de los más auténticos. A priori, se puede crear varios modelos de nomadismo. En Túnez, he conocido a unos nómadas que eran más bien trashumantes ya que hacían cada año idas y vueltas entre sus campamentos de invierno y verano. En Mauritania, he tratado con unos nómadas que, por órdenes de su jefe, liaban el petate y se largaban hasta el siguiente pozo. Pero los Wakonongo eran aún más puramente nómadas, en la medida en que cada familia, de acuerdo a sus necesidades, iba sencillamente hacia adelante por cuenta propia roturando la selva circundante. A falta de nada esencial, y pudiendo permitirse pequeños lujos festivos (nunca he pasado hambre entre los Wakonongo y ¡Dios sabe cuanta cerveza artesanal he podido beber !), anclados firmemente en la convivialidad del presente, nomadizaban casi a espaldas de su propia voluntad. Acusado de haber teledirigido unas serpientes a un pueblo socialista rival del mío, tuve que dejar a mis amigos abruptamente a finales de 1972. Por pura casualidad, durante un día, tuve la oportunidad de volver donde ellos en 1986. ¡Pero fui yo quien les he señalado que entretanto se habían desplazado de varios kilómetros !

Los Wakonongo estaban muy apegados a su vida nómada. Iban hacia adelante no por no tener nada mejor, sino porque creían que era lo mejor que se podía hacer. De ahí algunos años después de mi partida precipitada, su resistencia virulenta a la sedentarización forzosa. Entre otras cosas porque, hecha la experiencia, estaban convencidos de que cuanto más se apretaban al sedentarizarse, mayor era la tensión social y por lo tanto la brujería anti-social . Un MuKonongo incómodo en su cuerpo social (a causa , por ejemplo, de los conflictos de proximidad) o desafortunado (sus campos atacados por los insectos), pudiendo siempre facilmente irse más lejos, no soñaba en un Otro Lugar diferente del todo. Al contrario, un Tómas Moro, recluído en su carcel ciudadana, abrumado por la complejidad coyuntural, no podía más que imaginar una alternativa utópica a la Inglaterra corrompida de Enrique VIII.

Los distintos grupos konongo sabían de dónde habían venido (en realidad de todos los puntos cardinales !). Si llegaba el caso, caminando por el bosque, unos viejos me señalaban lo que quedaba de los claros (matongo) donde sus antepasados (wahenge) habían vivido. Pero me miraban asombrados cuando preguntaba si, por nostalgia de los orígenes, nunca habían tenido deseo de regresar a sus puntos de partida : ¡al dar marcha atrás no se encontraría más que lo exactamente igual ! En cuanto al futuro, más allá del año en curso, era la menor de sus preocupaciones. En el centro de lengua de Tabora, he aprendido el futuro en swahili. Pero una vez en el terreno casi nunca lo he necesitado. (Con)centrados del todo, pero tranquilamente, sobre lo que había que hacer inmediatamente, los WaKonongo sólo raramente hablaban del pasado o de lo cumplido y pensaban aún menos en lo que había aún eventualmente que realizar ya que de todos modos, en el mejor de los casos, el futuro repetiría el presente.

En cierto sentido ni el Primitivo ni el Moderno se encuentran plenamente en el presente. El primero se refiere a un Pasado Perfecto, el segundo se orienta en función de un Futuro Absoluto. Pero en otro sentido y paradójicamente, el nómada se encuentra más enteramente en el presente que el sedentario. En efecto, la referencia a un illo tempore paradigmático, en una cultura oral, no puede ser pasada y aún menos caduca, puesto que los Antepasados, lejos de haber muerto y haber sido enterrados desde hace una eternidad, siguen presentes, cuidando de lo suyo. Por lo contrario nuestros contemporáneos, volcados no sólo hacia el futuro sino que aspiran a su advenimiento, no están intencionalmente sino (muy) parcialmente allí donde actualmente aparecen. Están a menudo no solamente en otra parte sino adelante - proyectando las vacaciones del año que viene, preocupándose al menos de sus pensiones si no de su salvación eterna. Lejos de experimentar nostalgia por un pasado normativo, lamentan haber nacido demasiado temprano para poder aprovechar los remedios milagrosos y los artilugios miríficos que la tecno-ciencia promete para mañana.

Los WaKonongo, grandes peregrinos de la temporada seca, no ignoraban que había un mundo más allá de su bosque. Pero mientras estaban en el, les parecía (y era) hasta tal punto indefinido que podrían aventurarse en el sin fin en todos los sentidos del término. No imaginaban poder o deber un día salir de el. Y mientras tanto, no podría no hacer demasiado hincapié en el hecho de que su nomadismo navegaba serenamente entre el Escila de una despreocupación inconsciente y el Caribdis de una inquietud incesante. Antes de que se descarte como un freno al Desarrollo, un obstáculo al Progreso, el ne varietur del semper idem nómada se explica. Si la elección de cultivar sobre chamicera excluye un arraigo inútilmente entorpecido por muchas cosas redundantes, es totalmente compatible con un ahondamiento de las relaciones y los aportes humanos. Si los WaKonongo habían limitado su nivel de autosuficiencia material relativamente bajo, era para cubrir mejor en la vida diaria sus necesidades morales. Ir hacia adelante no tiene nada de una fuga permanente hacia adelante. Paradójicamente es el sedentario el que no está nunca donde se encuentra - siempre presionado para que el mañana sea mejor, no tiene tiempo que perder con sus prójimos y sus vecinos ; ante su pantalla, colgado a su celular, el espacio virtual que lo preocupa se encuentra a años luz del espacio que ocupa de hecho.

Modo de producción material y reproducción moral, el nomadismo del tipo konongo no es sin repercusiones metafísicas. Podría ser incluso que tratándose de una Elección de Sociedad, el imaginario o la intencionalidad identitaraia nómada haya sido una (pro)posición cultural más que una imposición natural. Después de todo, tanto la Revolución Neolítica (Cauvin, 1997) como la Revolución industrial (Graso, 2007) representan bifurcaciones deliberadas internas más que determinadas por el exterior. En cualquier caso, lo que está seguro, es que quien se satisface con un mínimo vital estricto puede viajar igualmente ligero en espíritu. Que viaje solo o en compañía, el nómada no cuenta ni sus días ni con un Día Final. A título individual, ignorante de su día de nacimiento (que era también el de su doble), si el animista típico no desea celebrar su cumpleaños, es porque, lejos de concebirse como una criatura inédita, lanzada desde su concepción sobre un recorrido de dirección única y, más inquietante aún, quizá sin salida, se ve como habiendo existido, al menos en parte, mucho antes de su salida del vientre materno y se cree destinado al menos a ir tirando en alguna parte después de su “muerte”. El antes y el después de la existencia visible que tiene lugar en la dimensión invisible de un solo y mismo mundo, éste, no tienen nada que ver ni con la reencarnacíon temporalmente punitiva del hinduismo ni con la inmortalidad intrínsecamente inmaterial del alma platónica. Incluso sedentarizado, el agricultor africano no se imaginaba por un momento condenado, Karma o Pecado Original obligan, a caminar en un Valle de lágrimas a la espera de (re)encontrarse de nuevo en el Cielo o reducido a Nada. A esta psicología personal del Primitivo corresponde una cosmología colectiva igualmente indefinida. Al desinterés en relación tanto con el terminus a quo como con el terminus ad quem topológicos hace eco una indiferencia teológica y teleológica. Plenamente satisfecho con su situación presente, el nómada no se siente fundamentalmente frustrado, ni de un Paraíso perdido ni de un Paraíso a (re)conquistar. Para él las cosas no salieron mal a partir del principio, solo que se muerend la cola- en un regreso estacional que no tiene nada de un Eterno retorno. Hay un fondo de verdad en la ocurrencia de Sahlins. La relativa abundancia que caracterizaba las “economías” más primitivas, combinada con una equidad igualitarista y un equilibrio medioambiental, hacía que los agricultores sobre chamicera así como los cazadores recolectores, no careciendo de nada material y moralmente, poco se sentían culpables de perder un Paraíso pletórico, y sentían menos aún la necesidad de una inversión revolucionaria de las relaciones humanas. Entre los WaKonongo, por ejemplo, las relaciones intergeneracionales e intersexuales, por cierto eran asimétricas ; sin embargo, se trataba de una asimetría no solamente aceptada sino aceptable. Los jóvenes tenían un interés vital en aprovechar el hecho de que cuanto más se envejecía en su tipo de sociedad, más crecía su utilidad pública. Y las mujeres que tenían más de una flecha artera en su aljaba, no tenían ningún interés en declarar abiertamente una guerra perdida por adelantado para todos. No se trata de reanudar con el mito del Buen Salvaje. Estas culturas eran incluso capaces de prever contrasociedades. Pero contra nuestros soñadores utopistas o locos simpáticos , los Baader Meinhof, Brigate Rosse y otras Células Comunistas Combatientes, en África eran las propias autoridades las que trataban de seducir abiertamente con posibles alternativas anarquistas contando historias de Hijos Terribles o Trickster que defendían la opinión contraria del orden establecido cagando literalmente sobre el jefe, quemando las cosechas o provocando animales salvajes. Pero la moral de estos relatos era que el precio a pagar para ir a parar al Infierno era psico-socialmente suicidario. ¡La África ancestral no ha esperado a un Orwell o un Huxley para establecer contra-utopías !

En esta misma África profunda, cuando uno de sus raros mitos de origen habla de una felix culpa que liberó a la humanidad de su fase caza recolección, primordial pero pueril, volviéndola agrícola y en consecuencia definitivamente adulta ; cuando su sociedad está hecha de asimetrías aceptadas puesto que aceptables (en particular, la de la gerontocracia) ; cuando su medio ambiente lejos de plantearle problemas termina siempre por proporcionarle más de lo necesario, por qué experimentar pesares respecto a un pasado caduco o esperar mejor un futuro mil veces mejor que un presente que no se presenta tan mal : ¿cuándo de alto en alto progresa usted poniendo un pie ante el otro sin imaginar que estas escalas podrían ser etapas hacia el Progreso, cómo aspirar a“realizarse absolutamente” y cuanto antes ? “los gitanos”, los nómadas hacen, precisamente, del viaje mismo su razón de ser.

Aunque sea etimológicamente un “no lugar” (en griego ou+topos), la utopía para la mayoría de los (post)modernos hace papel de un destino bien real. Que se trate del Otro mundo de los creyentes monoteístas o del mundo diferente de los militantes altermundialistas, el mejor de los mundos, la eu-topia, lejos de ser una a-topia absoluta, la u-topía es completamente un lugar de pleno derecho que se perfila en el horizonte. Pero antes de decir una palabra a su propósito, nos pareció útil indicar la existencia de medios culturales y momentos históricos en los cuales la aspiración utópica simplemente no tuvo lugar. Hay pueblos que, por lo esencial, no conociendo carencias, nunca han sentido de verdad que podría haber algo crucial a (re)conquistar - gente que se satisface con los dolores y con las alegrías de cada día, sin preocuparse por el primer o el último Día de la Creación. En cualquier caso de nuestras propias esperas en cuanto a lógica humana, como simple antropólogo no tenemos ni que canonizar ni que consagrar el no lugar nómada, sino que inventoriarlo en el mismo concepto que el medio que dio lugar al lenguaje y a la lógica utopista.

La utopía, una inspiración judeo-cristiana
Siendo el nuestro este último lugar, podemos acelerar el paso. Sin embargo su carácter evidente merecería una reflexión profunda si no una refección radical. Ya que en el fondo, la utopía no es tanto un más allá como un después. En efecto, a pesar de una etimología que hace pensar en un en otra parte mucho mejor, la ideología utopista no es una topología sino una cronología, o incluso una ucronía. Más concretamente, esta crono-lógica es sea explícitamente sea implícitamente de inspiración judeo-cristiana.

Para el creyente clásico la utopía es el Más allá a secas, sin ningún después. Al Final de los Tiempos, no espera encontrar sobre tierra el Paraíso Perdido, sino gozar en el Cielo de la visión beatífica para la eternidad. Puramente espiritual, esta utopía celestial no tiene nada del Club Med prometido a los musulmanes. Pero esta espiritualización de la esperanza no es genuina. El Jesús de antes de los Evangelios y sobre todo de los exegetas, militante nacionalista, esperaba que durante su vida su Padre restablecería la soberanía del Pueblo elegido al menos sobre sus tierras, si no sobre la tierra entera (Mordillat y Prieur, 1999 y 2004). Fue sólo cuando el agitador galileo, transformado mientras tanto en Cristo Señor, tardaba en volver, cuando los de la primera hora, la mayoría judíos, sin renunciar a la esperanza de un Final inminente del Mundo pero con sus dudas, lo transformaron en la utopía de un mundo diferente del todo. A los creyentes todavía en vida cuando el Juicio Final se les prometía mil años de despreocupada abundancia terrestre. Pero esta esperanza escatológica revelándose a su vez propiamente utopista, la Iglesia inventó la escatología realizada (Bultmann, 1959) - a la espera de ser juzgada a título individual, cada alma cristiana debía vivir como si cada momento era el último. Nada menos concreto y colectivo que la utopía celestial : puramente espiritual, la visión beatífica es tan pasiva y puramente personal como la televisión.

Los militantes, tanto de la globalización como del altermundialismo, han reanudado no sólo con el milenarismo materialista de sus antecesores judeo-cristianos (tanto en Davos como en Porto Alegre, no pobres ni escaseces), sino también con su inmediatez. De trascendente, se volvió immanente, la utopía sigue siendo inminente. Ya que si hay algo que caracteriza la cronología utopista, que su linearidad sea descendente (el Pecado creciente) o ascendente (el Progreso incesante), es el choque abrupto del futuro, el atajo radical hacia el futuro. ¡Un Final utopista que no estaría al alcance de la mano para mañana no sería una utopía estimulante, sino un no lugar puro y simple ! Moisés lo había aprendido a costa suya (por experiencia propia) : si la entrada en la Tierra Prometida se hace esperar, el Pueblo, incluso elegido, deposita las armas. ¿Cuál es el militante que no se dimitiría al oír que los frutos del crecimiento o del decrecimiento (desde el punto de vista utópico es lo mismo) escaparán incluso a sus nietos ? Jesús habría entrado triunfalmente en Jerusalén seis meses solamente después de haberse lanzado en órbita mesiánica. Si la entrada en Porto Alege perpetuamente se deja para las calendas griegas, las tropas no subirán tan pronto al asalto de Davos.

Santo subito, Todo inmediatamente, el mejor de los mundos para esta Noche : la urgencia utopista responde a una antropo-lógica de la carencia- el resultado de un incumplimiento inicial para los cristianos, de una inmadurez evolutiva para los demás, pero a los cuales, para ambos, es necesario poner remedio cuanto antes. En Occidente esta lógica humana deficitaria tiene por Santo patrón, sino Padre Fundador, a Agustín. Alma de angustia insaciable si no alcanza el Absoluto (cor inquietum donec requiescat in Te, Domine), el obispo de Hippone creía que la Ciudad de Dios estaba a punto de sustituir a la Ciudad de los hombres que se hundía en torno a él. Pilar central de la fe eclesial durante siglos, esta convicción de un Final del Mundo inminente y el Principio de uno Nuevo se encontró relegada actualmente al margen sectario del mundo religioso. Además el optimismo prometeico del Moderno se ha sustituido hoy día al paseismeo pesimista del Antiguo : se trata de activar y no de esperar la llegada del mejor de los mundos. Pero se trata siempre de colmar cuanto antes el vacío indebido que nos separa de lo que abunda y rebosa. Poco importa cómo concibe el Paraíso (la despreocupación individualista del Club Med o la sobriedad comunitaria de las Cevennes), o con qué lo combina prioritariamente (la Justicia social o el Control tecno-científico), el utopista tiene prisa de llegar para descansar para siempre. Una vez llegado, por lo esencial el tiempo se detiene para siempre. Poco importa en qué uno encuentra el descanso eterno, el requiescat en pace es siempre un Nunc stans, un paro definitivo. ¡Frente por fin al Primum Mobile Immobile, uno ya no se mueve (Singleton, 2001) ! ¡Al “señor, ven ! ” el marana tha parousiaco y perentorio de los primeros Cristianos que creían vivir los últimos tiempos, hacen eco las exigencias escatológicas de los Postmodernos : “La Salud para Todos en el año 2000” o “Los objetivos del Millénium” para 2015. Y es verdad que un proyecto utopista que no estaría al alcance de la mano para mañana apenas tendría, sino poco sentido, al menos poco poder “activador de las energías humanas” - como lo habría dicho otro gran utopista, Teilhard de Chardin. Que se espere un mañana mejor o que se tema un cataclismo para el mañana, el imaginario occidental está impregnado de o impresionado por la inminencia del Final. Los hay que creen con inocencia que el Final está detrás de nosotros - tanto desde Cristo (CULMANN, 1947) como desde la Caída del Muro (Fukuyama, 1992). Y luego los hay que gritan (hasta ahora en el desierto) que dentro de poco sin el decrecimiento, nuestra especie va a estrellarse contra la pared.

¿Una cronología de la utopía ?
Sin decidirse por uno u otro modelo, es posible pensar en la esperanza de vida de una especie como la nuestra –sea lo que sea del « sálvese quien pueda »de la especie, la Tierra ella, se salvará por sí sola. Unos mandamás parisienses que calcularon que los dinosaurios habrían podido, en principio, conocer una duración de 100 millones de año (acortada de hecho por un cometa después de solamente 70), también asignaron a la nuestra más o menos 6 millones y medio de existencia evolutiva. Al límite la cifra “exacta” importa poco, lo esencial es prever un orden de magnitud. Nuestros científicos contemporáneos, conscientes de la inmensidad del pasado cósmico y humano, sonríen al oír que en 1658, Ussher, el obispo de Armagh en Irlanda había fijado el momento de la creación en el domingo 23 de octubre de 4004 años antes del nacimiento de Jesús. Pero unos no occidentales podrían encontrar igualmente risible la poca atención seria que los científicos conceden a las duraciones futuras.. A pesar de su simplismo esquemático, un dibujo podría cuestionar la credibilidad de nuestra cronología utópica.

A la izquierda la aparición, materialmente modesta, de la especie humana hace un poco más de 3 millones de años. ¡Si se le permite al paleo-etnólogo extrapolar a partir de la etología de los grandes monos contemporáneos, se puede suponer que unos homínidos del tipo babuino habrían podido usar de ardides para sustituir al macho dominante, pero cuesta imaginar que, los bonobonos, aspiraban a algo mejor ! Es decir que incluso sin poder contestarla, se plantea una cuestión : ¿a partir de cuándo, dónde y por qué en la antropogénesis se realizó una mitología utopista ? Lo seguro es que a partir de un punto cero sociocultural, la humanidad no dejó de inventar nuevos modos de producción y reproducción, hasta hace 30.000 años (el punteado del esquema) cuando, con Homo sapiens sapiens, estalla en todas las direcciones para demostrar, hacia 1900, una increíble complejidad sociocultural - acampada convencionalmente, por ejemplo, en términos religiosos como del animismo al monoteísmo pasando por el politeísmo o en materia política de la acefalia salvaje a la realeza sagrada vía la gerontocracía ancestral. Luego es en el momento en que nos enteramos, en Occidente sobre todo, de esta pluralidad fenomenal cuando en un siglo la diversidad desaparece no dejando por lo esencial más que un único modelo - a base de Revelación y/o de Razón. “Mejor” dicen los unos - incluídos los Cristianos, que esperaban por las misiones ver el mundo entero entrar o volver a entrar al redil y los Modernos, que contaban con el triunfo de la Razón (científica, económica, política etc). “Dios no había revelado treinta y seis religiones, sino la única Católica” clamaban los grandes inquisitores, Sprengler y Cramer. “El Destino sólo reconoce una Razón, la nuestra” proclaman sus sucesores cientistas, Sokal y Bricmont. “Tanto peor” lamentan los otros, resignándose ellos también a ver la globalización triunfar pronto sobre la diversidad de antaño. Nada menos profundo o positivamente pluralista que el imaginario utopista. En Utopía, las autoridades pueden permitir o incluso promover una determinada diversidad “cultural” : accidentalmente los unos podrán seguir prefiriendo Bach a los Beatles y los otros comer cuscús antes que patatas fritas, pero sustancialmente todos deben respetar la democracia (parlamentaria), jugar el juego del mercado (monetario) y suscribir a la razón (científica).

Por lo esencial pues (representado por la convergencia rápida y acortada de las flechas), el Tiempo se detendría en el Siglo XX, cuando el sueño utopista se ha convertido en principio en la realidad de un mundo por fin desarrollado, democrático y tecno-científico. Ahora bien podríase que como especie sólo estemos a medio camino - a punto por otro lado retomar unos factores evolutivos que hasta ahora nos acuciaban. Si según el esquema, el futuro se encoge y se vuelve finalmente tan enigmático que inicialmente, no es para recusar todo progreso material, todo avance espiritual, sino solamente para recordar que el crecimiento no puede ser infinito ni sobre todo ilimitado. Nuestra especie como cualquier otra terminará un día - sea por una extinción en debida forma sea por una metamorfosis como la que transformó a los dinosaurios en pájaros.

Las utopías : una determinada occidentalización del mundo
Por fin si la utopía es este absolutamente mejor en otra parte, surreal pero relativamente realizable, paradójicamente muchos, no se reconocerán en ella y quedamos cortos. Ya que el problema no es sólo que este no lugar a lo occidental represente un Final prematuro y precipitado de la aventura humana (tanto sobre Tierra como en el Cielo un después del después no está nunca al orden del día utopista), es que, a pesar de las veleidades de sus suaves promotores, no tiene o no tendrá simplemente lugar para la mayoría de los humanos. La escapatoria religiosa de lo que Juan-Claude Besson-Girard describe aquí como nuestra condición laberíntica rápidamente hizo problema. Puramente espiritual, distaba mucho de poder activar las energías y tentar los apetitos de neófitos poco predispuestos a la promesa de una unión extática con lo divino y que esperaban una recompensa tangible a precio fuerte (la muerte por martirio) que iban a deber a veces pagar por su fe. Pero incluso cruzada con un determinado materialismo milenarista, la utopía cristiana seguía planteando problema. Estando en vida, por más que Jesús anunciara que los vivos no verían la muerte antes de la llegada del Reino, después de su muerte los suyos seguían muriendo sin ver venir nada. Además a pesar del orden de bautizar todo el mundo puesto en su boca (ya que la idea nunca habría venido al espíritu de Jesús que tenía entera confianza en su Padre para reunir a los elegidos en Jerusalén), no sólo los no bautizados se encontraban eternamente excluídos sistemáticamente del Cielo, sino que incluso no se incluía a la mayoría de los bautizados. Dios sabe porque vale decirlo, solamente un ínfimo numerus clausus de predestinados (cifrado por el Apocalipsis a 144,000) gozaría para siempre de la beatitud utópica, el resto de la humanidad, una inmensa massa damnata, iba a pasar la eternidad no sobre sino bajo Tierra, en los Infiernos. ¡Pero secularizada, la salida del laberinto es apenas más “católica” ! Sólo los que vivieron hasta la revolución comunista gozarán de el durante el tiempo que les queda por sobrevivir. “En el Cielo ya no se fornica » decía Jésus Cristo. ¿José Bové preve en la Comuna planetaria de los altermundialistas un modesto laboratorio Monsanto o un pequeño autoservicio MacDo ? Los primeros en saber o poder saborear el Desarrollo no se ilusionaban : el Destino lo había predestinado a un pequeño puñado de elegidos - las masas trabajadoras debían satisfacerse con el estricto mínimo vital que las mantendría a perpetuidad aptas para los trabajos forzados (Hobsbawm, 1977:256). En la actualidad, los afortunados que se imaginan con Fukuyama & CO que nuestros días son los Últimos, si hablan, en teoría, de un derecho al desarrollo, en la práctica, lo limitan al nivel de una atribución universal - panem y circenses : migas para permitir que el vulgus plebs consuma moderadamente (desde la ayuda alimentaria a los artilugios chinos pasando por medicamentos genéricos) y que la élite siga consumiendo “conspicuously” (Rolex y Riviera) como si nada, espectáculos mundialmente entretenidos(Copa de fútbol, de rugby y otro F1) para que los privilegiados puedan dedicarse en paz a sus disracciones de lujo (América Cup o turismo espacial).

¡Lugar de sueño para los unos, pesadilla para los otros – por eso quizá la utopía hace figura de un no lugar para el nómada !

Convencido de que lugares, lógicas y lenguajes constituyen situaciones sociohistóricamente específicas, el antropólogo, después de haber asociado la ausencia de utopía a la presencia del medio nómada, se siente en el deber de localizar la mentalidad utópica. El sedentarismo, incluso ciudadano, no basta para explicar la aparición del imaginario en cuestión. Ya que las grandes civilizaciones asiáticas, a la vez que estaban altamente urbanizadas, han ignorado la utopía. En realidad, el fenómeno sería propiamente occidental, endeudado a la vez a los Griegos-Latinos y a los Judeo-Cristianos. Imposible explicarnos más aquí sobre este punto. Se sabe sin embargo el carácter sui generis de la Ciudad griega (Vernant y Vidal-Naquet, 1990 ; Murray y Price, 1992), la especificidad del fenómeno urbano en Europa (Heers, 1990 ; Chartier, 1998) y la centralidad religiosa, a la vez terrestre y celestial, de la Ciudad santa de Jerusalén. No por casualidad toda la experiencia ciudadana, con lo mejor y lo peor, sigue pesando sobre el militantismo maníqueo del ciudadano occidental, empeorando sus esperanzas escatológicas : la Ciudad de Dios versus la de Mammon, Porto Alegre o Davos.

En todo este asunto intercultural (de transcultural no podría ser cuestión), tal como ocurre con la María contemplativa del Evangelio, el antropólogo ha elegido la mejor parte. No tiene que predicar por una u otra capilla (¡fuera de la suya !), Sino solamente 1. en ausencia de un lugar común a la humanidad (su presencia equivaldría al final verdadero del mundo humano !), a hacer la lista de una multiplicidad de medios incompresibles y por lo tanto de mentalidades incompatibles ; 2. a indicar que quien quisiera hacer participar a todos en su filosofía y práctica del mundo debe deslocalizar a sus interlocutores para relocalizarlos en su entorno : 3. a observar que esta transferencia se asemejaría curiosamente en general al proselitismo apostólico y furiosamente en particular, tratándose de utopías crecientes o decrecientes, a una determinada occidentalización del mundo.

2 Sin embargo y mal que le pese a Trousson(1979) que tiene una definición estrictamente literaria del género utópico, con el fin de dar más sino mejor qué pensar, hemos optado por una noción heurísticamente amplia, pero profunda de la intencionalidad utopista que tendría como base una insatisfacción fundamental con el orden establecido así como una esperanza de ver llegar o volver un mundo profundamente mejor, tanto en la Tierra como en el Cielo.

Bibliographie des ouvrages cités et consultés

Bultmann, R. Histoire et eschatologie, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1959.
Cauvin, J. Naissances des divinités, naissance de l’agriculture, Paris, Flammarion, 1997.
Chartier, R (et alii). La ville des temps modernes : de la Renaissance aux Révolutions, Paris, Seuil, 1998.
Cullman, O. Le Christ et le Temps. Temps et Histoire dans le christianisme primitif, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1947.
Eliade, M. « Paradis et Utopie : géographie mythique et eschatologie », cp. vi de La nostalgie des origines, Paris, Gallimard, 1971.
Desroche, H. « Humanismes et utopies » in Histoire des Mœurs, vol. III, Paris, Gallimard, 1991.
Fukuyama, Fr. La Fin de l’histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992.
Gernet, J. Chine et christianisme. Action et réaction, Paris, Gallimard, 1982.
Heers, J. La ville au Moyen Age en Occident, Paris, Fayard, 1990.
Hobsbawm, E.J. The age of capital : 1848-1875, London, Sphere, 1977.
Jullien, Fr. La propension des choses. Pour une histoire de l’efficacité en Chine, Paris, Seuil, 1992.
Lucien de Samosate, I (et alii). Voyages aux pays de nulle part, Paris, Robert Laffont, 1990.
Mordillat, G. et J. Prieur Jésus contre Jésus, Paris, Seuil, 1991. Jésus après Jésus, Paris, Seuil, 2004.
More, Th. Utopia, London, Walter Scott, 1907.
Murray, O et S. Price (edits.). La cité grecque d’Homère à Alexandre, Paris, La Découverte, 1992.
Ruyer, R. L’Utopie des Utopies, Paris, PUF, 1950.
Singleton, M. « On ne bouge plus ! Une méditation d’anthropologue sur la mobilité humaine », Spiritus, 1, 2001, pp.1-11.
« L’au-delà, l’en deçà et l’à-côté du religieux », MAUSS, 22, 2003, pp.181-196.
Trousson, R. Voyages aux Pays de Nulle Part. Histoire littéraire de la pensée utopique, Bruxelles, Editions de l’Université de Bruxelles, 1979.
Vernant, J-P. « La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque » in La Grèce Ancienne, Paris, Seuil, 1990.
Vidal-Naquet, P. « La raison grecque et la cité » in La Grèce ancienne, vol.1. Paris, Seuil,1990.

P.-S.

Con la amable ayuda para la traducción de Christiane Tarroux-Follin.

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